X
تبلیغات
وبلاگ حقوقی عدالت جویان

وبلاگ حقوقی عدالت جویان
هنر عدالت آن نيست که همه گناهکاران به مجازات برسند بلکه در آن است که هيچ بيگناهي مجازات نشود.
: مرتبه

مبحث دوّم : صیغة امر

1- معنی صیغة امر

صیغه ی امر یعنی هیئت امر مانند صیغه ی افعل و مانند آن.

صیغه ی امر در موارد بسیاری می آید:

1)    بعث. مثل: «فاقیموا الصلاة» یا «اوفوا بالعقود»

2)    تهدید. مثل: «اعملوا ما شئتم»

3)    تعجیز. مثل: «فأتوا بسورة من مثله»

موارد دیگری نیز وجود دارد مثل تسخیر یا انذار یا ترجی و تمنی و مانند اینها.

ظاهر در تمام این موارد این است که همه ی این معانی در یک معنی استعمال شده اند. که این معنا، یکی از همین معانی که گفته شد نیست. بلکه این موارد در آن حد نیستند که بتوانند تمام آن معانی را در خود جای دهند. لذا درست نیست که از صیغه ی افعل معانی اسمیه اراده شود.

نظر علامه مظفر:

حق آن است که صیغه ی امر موضوع قرار داده شده برای نسبتی خاص که میان متکلم و مخاطب و حدث (فعلی که مفاد هیئت بر آن واقع شده) می باشد. مانند الضرب (زدن)، القیام (ایستادن) القعود (نشستن) در إضرب (بزن)، قم (بایست)، أقعد (بنشین) و مانند اینها.

از این نسبت که ذکر شد، عناوین: طالب،  مطلوب منه و مطلوب بدست می آید.

در مثال إضرب، دلالت دارد بر نسبت طلبیه میان زدن و گوینده و شنونده. معنی این مطلب آن است که گوینده زدن را بر عهده ی مخاطب قرار داده است. یعنی او را بر این کار برانگیخته، او را تحریک کرده و او را دعوت بر انجام کاری نموده است.

بنابراین:

1) مدلول هیئت امر و مفاد آن، عبارت است از نسبت طلبیه که نام دیگر آن نسبت بعثیه است.

2) این هیئت نشان می دهد که کاری بر عهده ی مخاطب قرار داده شده و در نفس مکلف دعوت به کاری شده و سعی شده که تحریک و برانگیخته شود.

غیر از جعل و انشاء در بحث صیغه ی إفعل، در بعضی موارد خواست و اراده ی متکلم مختلف می شود:

الف) گاهی ممکن است امر بداعی بعث حقیقی باشد.

ب) گاهی ممکن است امر بداعی تهدید باشد.

ج) گاهی ممکن است امر بداعی تعجیز باشد.

نظر علامه مظفر:

در همه اينها صيغه امر در بعث و نسبت طلبیه استعمال شده است ولی دواعی فرق می کند در يکی بداعی تهديد و در ديگری بداعی تعجيز و مانند آن استعمال شده است.

علماء گذشته میان مفهوم و مصداق صیغه ی امر در خیالشان اشتباه کردند. آنها ظن پیدا نمودند که این امور مفاهیمی هستند برای هیئت امر و در صیغه ی افعل بکار رفته اند. و به صورت استعمال لفظ در معنای موضوع له می باشند، که بعضی از آنها معنای حقیقی صیغه ی افعل هستند و بعضی معنای مجازی آن.

خلاصه ی کلام و قول حق:

در تمام جهات، صیغه ی إفعل فقط در یک معنا وضع شده است و آن هم نسبت طلبیه یا طلب مولی از عبد برای فلان امر می باشد.

2- ظهور صیغة دروجوب

علماء اصول در ظهور صیغه ی امر و آنچه مانند آن و در حکم آن است، بر وجوب یا چیز دیگر و کیفیت ظهور آن اختلاف نظر دارند.

اقوال علماء:

1)  صیغه ی إفعل، ظهور در وجوب دارد.

2)  صیغه ی إفعل، ظهور در استحباب دارد.

3)  صیغه ی إفعل، ظهور در مطلق طلب دارد ، خواه طلب وجوبی باشد یا استحبابی.

4)  صیغه ی إفعل، مشترک لفظی است میان وجوب و استحباب و برای هر کدام به تنهایی وضع شده است.

قول علامه مظفر:

صیغه ی افعل ظهور در وجوب دارد. دلیل آن بناء عقلاء است. زیرا بنا به اشعار عقلاء عالم، صیغه ی امر هنگامیکه خالی از قرائن باشد، دلالت بر وجوب می نماید و تارک امر مولی مشمول مذمت است.

پرسش: منشاء و سرچشمه ی ظهور صیغه ی امر بر وجوب چیست؟

1) وضع واضع. یعنی واضع هنگام وضع صیغه ی امر مقررکردکه آن حقیقتا دلالت بروجوب نمایدو اگر در استحباب به کار برده شود، مجاز باشد.

2)  انصراف (از مقدمات حکمت است): یعنی واضع وقتی صیغه ی امررا وضع نمود،آن را برای مطلق طلب درنظرگرفت.مطلق طلب دوفرد دارد:

الف) طلب وجوبی که مرتبه ی شدیده ی طلب است.

ب) طلب استحبابی که مرتبه ی ضعیفه ی آن محسوب می شود.

به هر حال وجوب مصداق اکمل طلب است، که عند الإطلاق انصراف پیدا می کند به اینکه طلب به نحو وجوبی است و اگر از آن اراده ی استحبابی بشود، نیاز به قرینه خاصه دارد. لذا وجوب قید مستعمل فیه است نه قید موضوع له.

3)حکم عقل: عقل حکم می کند به علت برتری مولی، هرگاه امری از اوصادر شود، بر عبداست که آن را اتیان نمایدو با انبعاث مولی منبعث شود و تا زمانی که مولی خود اذن بر ترک ندهد آن امر را به مورد اجراء گذارد.

نظر علامه مظفر:

ایشان منشاء ظهور را حکم عقل می داند؛ صیغه ی إفعل با ماده ی امر در ظهور و دلالت با هم فرق نمی کنند. همانطور که در ماده امر، طلب عالی از دانی امر محسوب می شود. این جا نیز همینطور است و استفاده از عنوان وجوب به واسطه ی حکم عقل است. لذا در باب هیئت امر می گوییم، برای نسبت طلبیه وضع شده است و همواره در همین معنا استعمال می شود.

تنبیهان:

تنبیه اول:

1) جمله های خبریه ای که در جایگاه انشاء هستند، شأنشان همانند صیغه ی إفعل هستند. و آنها نیز ظهور در وجوب دارند.

2) جملات خبریه ای مانند یغتسل (غسل می کند)، یتوضأ (وضوء می گیرد)، یصلی (نماز می خواند) که در پاسخ به پرسشی در آن زمینه گفته شده، نمونه ای از جملات خبریه در قالب انشائیه هستند.

3) جملات خبریه دال بر طلب ، وضعشان همانند هیئت امر است، لذا دستوری که از مولی صادر شود، به هر نوعی که باشد و با هر سیاقی که گفته شود، واجب است تا اتیان گردد. تا آن زمان که خود مولی اذن به ترک آن داده باشد.

4) چه بسا گفته اند که دلالت جمله های خبریه بر وجوب اکیدتر باشد. زیرا در حقیقت جمله های خبریه خبر از محقق شدن فعل به ادعا هستند. لذا وقوع امتثال از جانب مکلف چه در صیغه ی إفعل باشد یا جمله ی خبریه در مقام انشاء از یک نوع هستند.

تنبیه دوم:

ظهورامرپس ازیک حظرو منع یا توهم وجود حظر و منع بر چیست؟

به عبارت دیگر امری پس از حظری انشاء شود یا آنکه توهم منع یا حظری باشد سپس امری در همان زمینه وارد گردد، مانند: آنجا که پزشک بیمار را از نوشیدن آب منع کند، سپس به او بگوید: آب بنوش یا آنکه پزشک پس از آنکه بیمار توهم داشت که نوشیدن آب بر او ممنوع است، به او بگوید: آب بنوش. اصولی ها در مثل این امر با هم اختلاف دارند، که اختلافشان در موارد زیر است:

1)  آیا امر عقیب بر حظر ظهور بر وجوب دارد؟

2)  آیا امر عقیب بر حظر ظهور بر اباحه دارد؟

3)  آیا امر عقیب بر حظر ظهور بر ترخیص، یعنی برداشتن منع دارد؟

4)  آیا در امر عقیب بر حظر ما باید به حکم ما قبل از حظر رجوع کنیم و به همان عمل نماییم؟

در این زمینه اقوال زیادی وجود دارد:

قول علامه مظفر:

صحیحترین قول، قول سوم است. که امر عقیب بر حظر ، دلالت بر ترخیص می نماید. یعنی فقط برداشتن منع.

دلیل علامه مظفر بر این نظر:

همانطوريکه گفتيم امر به حکم عقل بر وجوب دلالت دارد . چون وقتی مولا اگر مکلف را بعث نمود عقل می گويد مکلف بايد منبعث شود. ولی در امر عقيب حظر اصلا بعث وجود ندارد تا عقل حکم به وجوب نمايد. بنابراين فقط بر ترخيص دلالت دارد.

3) واجب تعبدی و توصلی

مقدمه

واجب بر دوقسم است :

الف- تعبدی : واجبی که بايد با قصد قربت انجام شود مانند نماز، روزه . که اگر بدون فصد قربت انجام گيرد از ذمه مکلف ساقط نمی شود.

ب- توصلی : واجبی که خود فعل خواسته شده و انجام دادن آن به قصد قربت نياز ندارد.مانند نجات فرد غرق شده، پرداخت بدهی، خاکسپاری مرده، شستشوی لباس و بدن برای نماز و مانند اینها.

علامه مظفر می نویسد: نزد علماء گذشته برای واجب تعبدی و توصلی تعریف دیگری وجود داشته که عبارت است از:

واجب توصلی: واجبی است که مصلحت دعوت بدان امر معلوم باشد.

واجب تعبدی: واجبی که منظور و هدف شارع از جعل آن معلوم نباشد. این دسته از واجبات بدین دلیل تعبدی نام گذاری شده اند که هدف شارع از این گونه فرامین جز تعبد و اظهار بندگی چیز دیگری نیست.

نظر علامه مظفر:

اما این تعریف درست نیست. مگر اينکه اصطلاح ديگری برای تعبدی و توصلی مرادشان باشد. بدين معنا که مراد از تعبد، تسلیم در برابر فرمان خداست، هر چند آن مأموربه بنا به تعریف اول، توصلی باشد، مانند آنجا که می گویند: «این عمل را تعبدی انجام دادم» و می گویند: «این عمل را از باب تعبد انجام می دهیم» یعنی این عمل را از باب تسلیم در برابر فرمان خدا انجام می دهیم؛ هر چند مصلحت موجود در آن را ندانیم.

اگر به واسطه ی وجود دلیل، بدانیم فلان عمل تعبدی است یا توصلی در آن حرفی نیست. اما اگر درجائی شک کرديم که اين عمل تعبدی است یا توصلی، میان علماء علم اصول اختلاف وجود دارد.

الف) منشاء اختلاف :

منشأ اختلاف اين است که آيا اخذ قصد قربت در متعلق امر بطوري که جزء يا شرط ماموربه گردد ، ممکن است يا نه ؟

آياممکن است در نماز مثلا ، متعلق امر نماز بقصد قربت باشد يا نه ؟ مانند نماز باطهارت که متعلق امر است.

اقوال موجود:

1) هرکس قائل به امکان قرار دادن قید قصد قربت در متعلق امر توسط آمر هستند. نزد اینها اصل بر واجب توصلی است، مگر آنکه دلیل خاصی دلالت بر واجب تعبدی می نماید. لذا اگر شک شود در اینکه آیا قیدی وجود دارد یا نه؛ اصالة الإصلاق آمده و می گوید: اصل بر اطلاق است و قیدی در میان نیست.

2) هرکس قائل به عدم امکان قرار دادن قید قصد قربت در مأموربه هستند ، نمی توانند به اصالة الإطلاق تمسک کنند. زیرا اطلاق چیزی نیست جز عدم وجود قید در چیزی که قيد ممکن است. زيرا وقتی اينها معتقدند که آوردن قيد قصد قربت در متعلق امر محال است ، وقتی در متعلق امر قيدی نيامد نمی توانند به اطلاق تمسک کنند چون اطلاقی وجود ندارد. زيرا نياوردن تقييد احتمتل دارد بخاطر مراد نبودن آن باشد و احتمال دارد بخاطر عدم امکان تقييد باشد.

نظر علامه مظفر:

اگر در اعتبار چیزی که واقعا غرض مولی در آن نهفته است شک کنیم، در حالیکه برای مولی امکان بیان آن غرض وجود نداشت، بااتيان ماموربه خالی از قيد قصد قربت در سقوط آن تکليف شک می کنيم و اگر در سقوط امر شک کنيم عقل حکم می کند که ماموربه را همراه قيد قصد قربت بياوريم تا يقين به سقوط تکليف پيدا کنيم.زيرا اشتغال یقینی فراغ یقینی را می طلبد. این قاعده نزد اصولیین، اصل اشتغال یا اصالة الإحتیاط نامیده می شود.

ب) اخذ کدام قصد قربت در ماموربه مورد اختلاف است ؟

قصد قربت چندين معنا دارد که يکی از معنای آن قصد امتثال استو ما که گفتيم اخذ قصد قربت در ماموربه محال است مرادمان قصد قربت بمعنای قصد امتثال امر است و الا بقيه معانی مانند قصد محبوبيت فعل ، قصد تقرب به خدای عالم، مشکلی ندارد.

ج) اطلاق و تقیید در تقسیمات اولیة واجب

هر واجبی به خودی خود دارای تقسیماتی به اعتبار خصوصیت هایی که ممکن است از خارج به آن ملحق شود، می باشد. برای مثال، نماز به خودی خود پیش از آنکه امر به آن تعلق بگیرد، تقسیم می شود به:

1)    نماز با سوره و بدون سوره.

2)    نماز با سلام و بدون سلام.

3)    نماز با طهارت و بدون طهارت.

4)    نماز رو به قبله و پشت به قبله.

5)    نماز با پوشش و بدون پوشش.

وسایر موارد که فراوان هستند.این تقسیمات راتقسیمات اولیه گویند.

تقسیمات اولیه عبادات عبارت است از جهت هایی که بر عبادت عارض می شوند با قطع نظر از تعلق امر یا نهی نسبت به آن عمل.

تقسیمات ثانویه ی عبادات عبارتند از جهت هایی که به عبادات ملحق می شوند پس از آنکه مواردی مانند امر به آنها تعلق بگیرد.

در تقسيمات اوّليه واجب ، وجوب نسبت به هرخصوصيت واجب در مقام ثبوت و واقع خالی از يکی از سه احتمال نيست:

1)  عبادت مقید باشد به وجود آن، که، بشرط شیء نامیده می شود. مثل شرط طهارت، پوشش، رو به قبله بودن، سوره، رکوع ، سجود و مانند اینها نسبت به نماز.

2) عبادت مقید باشد به عدم آن شرایط که بشرط لا نامیده می شود. مثل شرط در صحت نماز به اینکه درآن کلام قهقه و مشغولیت دل و سایر موارد قطع کننده ی نماز.

3) عبادت نسبت به آن خصوصيت مطلق باشدکه به آن لابشرط گفته می شود. مثل قنوت که نماز به وجود يا عدم آن مشروط نيست.

اما در مقام اثبات و دلالت:

1) گاهی دليل واجب بر وجوب خصوصيتی دلالت دارد.

2)گاهی دلیل واجب بر عدم وجوب خصوصيتی دلالت دارد.

در این دو دلیل ما به مقتضای آنها عمل می کنیم.

3)    گاهی دلیل، خصوصیتی را مطرح نمی کند، در این جا ما به اصالة الإطلاق مراجعه می کنیم و مدخلیت شرط را نفی می کنیم، یعنی می گوییم: این دلیل لابشرط است.

د) عدم امکان اطلاق و تقیید در تقسیمات ثانویة واجب

در تقسیمات اولیه واجب،  مانعی از تمسک به اطلاق وجود ندارد؛ چون ثابت کردیم که امکان تقیید وجود ندارد. اما درتقسيمات ثانويه محال است که قيد قصد امتثال در متعلق امر اخذ شود. زیرا قصد امتثال امر، فرع بر وجود امر است. پس چگونه عقلانی باشد که امر مقید بر قصد امتثال باشد. لازمه ی این مورد این است که امر فرع بر قصد امر باشد. و از آن طرف قصد امر فرع وجود امر در نظر گرفته شود. بدین ترتیب آنکه مقدم است مؤخر گردد و آنکه مؤخر است مقدم گردد. این خلف یا دور است و محال می باشد.وهرگاه تقیید محال باشد، اطلاق نیز محال است. بنا بر آنچه پیش از این گفتیم. زیرا اطلاق اطلاق در مقابل تقیید از قبیل عدم و ملکه است. لذا اطلاق فرض نمی شود، مگر در آنجا که آن مورد مطلق قابل بر تقیید نیز باشد. بنابراین از راه عدم تقیید إطلاق را نمی توان کشف کرد.

نتيجه

ما چهار مقدمه گفتیم تا بتوانیم درباره ی این بحث کنیم که، اصل درواجبات توصلیت است یا تعبدیت.

در این مسأله دو قول مطرح است:

1) اصل درواجبات تعبدیت است و توصلیت نیازبه دلیل دارد.

دلیل این گروه:

ما يقين داريم که ذمه ما با واجب مشغول است و در صورتی يقين به فراغ ذمه پيدا می کنيم که ماموربه را به قصد قربت اتيان کنيم.

2) اصل درعبادات توصلیت است و تعبدیت نیازبه دلیل دارد .

دلیل این گروه:

اگر قيدی غرض شارع بود گرچه آوردنش در امر اوّل ممکن نبود ولی می توانست با امر دوم آن را بياورد. چون اين کار را نکرده است پس مرادش نبوده است.

بعبارت ديگراگر مولی نتوانست غرض خود را بیان دارد، در حالیکه غرض و هدفی را در نظر دارد، نباید این مهم را نادیده گرفته و بیان ننماید، بلکه باید از راه دیگری تمام مرادش را بفهماند.

برای این کار باید دو امر انشاء نماید.

الف)  ابتداء یک دستور صادر نماید و در آن ذات الفعل را طلب نماید. مثلا بفرماید: صم یا صل.

ب)  سپس امر دیگری انشاء نماید و در آن تمام مقاصد خود را بیان دارد. مثل اتموا الصیام إلی اللیل. یا اقیموا الصلاة بقصد القربة.

این دو امر امتثال مجزا ندارد بلکه متداخلند و سقوطا و ثبوتا در حکم یک امرند. هر دو امر از یک منبع سرچشمه گرفته و امر دومی مکمل امر اول است. لذا اگر در امری مقاصدی مد نظر بود و بیان نشد و مولی در مقام بیان بود، باید به متمم الجعل آن را بیاورد.

اگر در جایی ما متمم الجعل نداشتیم و دانستیم که مولی در مقام بیان است و خود متمم الجعل را نیاورد ما کشف می کنیم قیدی در امتثال غرض مولی دخالت نداشته و گرنه حتما بیان می کرد. که نامش اطلاق مقامی است.

در نتیجه می گوییم: اصل در واجبات توصلی بودن است مگر در آنجاها که دلیل داشته باشیم، تعبدی است.

4) واجب عینی و إطلاق صیغة

واجب عینی: آن واجبی که به هر مکلفی تعلق می گیرد و با انجام شخص دیگر از سایرین ساقط نمی شود. مثل نمازهای یومیه و روزه.

واجب کفایی: واجبی که مطلوب در آن به وجود آمدن فعل است از هر مکلفی که باشد فرقی نمی کند و با انجام آن توسط مکلفی از عهده ی مکلفین دیگر ساقط خواهد شد. مثل نماز میت، غسل و کفن و دفن میت.

در اينجا نيز اگر دلیلی دلالت کند بر واجب عینی بودن به همان عمل می شود.

ودلالت کند بر واجب کفایی، به همان عمل می شود.واگر ما بودیم و امری و دلیلی بر تعیین وضعیت آن در اختیار نبود، إطلاق صیغه ی امر دلالت بر عینی بودن می کند. خواه آن عمل را شخص دیگری انجام داده باشديا انجام نداده باشد.زیرا عقل حکم می کند که امتثال امر از جانب شخصی دیگر باعث سقوط آن از عهده ی ما نمی شود.

5) واجب تعیینی و إطلاق صیغة

واجب تعیینی: عبارت است از واجبی که به واجب دیگری بستگی ندارد، و چیزی به عنوان جانشین برای آن واجب و بدل از آن نیست و در عرض آن قرار ندارد. مثل نماز یومیه.

واجب تخییری: واجبی که می تواند جانشین واجب دیگری شود. مثل کفاره ی افطار عمدی در ماه رمضان که مخیر است میان اطعام به شصت مسکین و دو ماه روزه ی پشت سر هم و آزاد سازی بنده.

اگر به واسطه ی قرینه و دلیل و نص شرعی دانستیم که فلان امر دلالت بر هر یک از این دو نماید به همان، عمل می شود.

اگر دلیلی در بین نباشد، عند الشک مقتضی امر کدامیک از این دو می باشد؟ إطلاق صیغه ی امر دلالت دارد بر وجوب آن فعل خواه فعل دیگری جای آن بیاید یا نیاید. پس قاعده اقتضی می کند آن فعل به وسیله ی فعل دیگری ساقط نشود. و باید همان را بدون کم و زیاد و در نظر گفتن چیزی دیگر به آن عمل نمود.

6) واجب نفسی و إطلاق صیغة

واجب نفسی: واجبی است که به خاطر خودش واجب است و نه به خاطر واجب دیگری. مثل نماز یومیه.

واجب غیری: واجبی است که به خاطر واجب دیگر واجب می شود. مثل وضوء. زیرا وضوء به واسطه ی نماز واجب می شود نه به خاطر خودش. لذا اگر نماز واجب نمی شد، مطمئنا وضوء هم واجب نمی شد.

اگر در واجبی شک شود که آیا نفسی است یا غیری، مقتضای إطلاق امر دلالت می نماید برای اینکه امر به چیزی تعلق گرقته خواه چیز دیگر غیر آن، واجب شده باشدیا نشده باشد، لذا اصل بر واجب نفسی است.

7) فور و تراخی

اصولی ها پیرامون دلالت صیغه ی امر بر فور یا تراخی اختلاف نظر داشته و درباره ی آن اقوالی را ذکر کرده اند:

1) صیغه ی امر موضوع برای فور است.

2)  صیغه ی امر موضوع برای تراخی است.

3)    صیغه ی امر موضوعی برای هر دو به صورت اشتراک لفظی.

4)    صیغه ی امر بر هيچ يک از آنها وضع نشده است.

نظر علامه مظفر:

قول درست، نظر چهارم است.

دلایل علامه مظفر:

1) دانستید صیغه ی إفعل دلالت بر نسبت طلبیه می کند. همان گونه که ماده ی امر برای حدث وضع شده، و با آن دو خصوصیت های وجودی لحاظ نشده است.

2) بنا بر همین رویه، صیغه ی إفعل و ماده ی امر بر فور یا تراخی نیز دلالت نمی کنند.

3) لذا اگر بر فور یا تراخی دلالت نمایند با دلیل دیگری این کار صورت گرفته است.

8) مرة و تکرار

اصولیین در دلالت صیغه امر بر مرة و تکرار اختلاف نظر دارند. در این باره چند قول وجود دارد که به مانند سخن گفته شده در فور و تراخی است. و نظر مختار علامه مظفر به مانند همان است که گفته شد. یعنی صیغه ی امر نه بر مره ظهور دارد و نه بر تکرار. همان طور که دانستیم صیغه ی امر تنها بر طلب و ایجاد طبیعت دلالت دارد و اگر بخواهد بر مرة یا تکرار دلالت نماید نیاز مند دلیل دیگر است.

علامه مظفر می نویسد:

اگر صیغه ی افعل مطلق آورده شود، این اطلاق مرة را اقتضی می نماید.

توضیح این مطلب:

مطلوب مولی هر چه باشد (یعنی از ناحیه ی جواز مره و جواز تکرار) از سه وجه خالی نیست:

1)   مطلوب مولی صرفا وجود شیء است بدون هیچ قید و شرطی. بدین معنا که او اراده می کند لذا سزاوار نیست مطلوبش معدوم گردد. بلکه می خواهد مطلوب او از ظلمت عدم به نور وجود وارد گردد. اگر به یک فرد واحد باشد. و محال نیست در این هنگام که مطلوب مولی بر نخستین وجود از وجودهای این ماهیت منطبق شود. پس اگر مکلف به آنچه به او دستور داده شد، بیشتر از یکبار بپردازد، در این جا امتثال او در همان یکبار فرمانبرداری، حاصل شده است و انجام دادن مجدد آن در مرتبه ی دوم لغو و بیهوده خواهد بود. مثل نماز یومیه. که وقتی یکبار نماز ظهر در تاریخ 30/9/1385 خوانده شد کفایت می کند.

2)    اینکه، مطلوب مولی، یکبار به وجود آوردن متعلق امر است، با قید یکبار انجام دادن. یعنی به این شرط که بر همان امتثال اولی چیزی اضافه ننماید. پس اگر مکلف مأموربه را دوبار انجام بدهد، اصلا از جانب او امتثال صورت نگرفته است. مانند تکبیرة الإحرام برای نماز. اگر مأمور، آن را پس از آنکه یکبار انجام داد، برای بار دوم انجام بدهد باعث ابطال اولی می گردد و نماز باطل خواهد شد.

3)    اینکه مطلوب مولی، به وجود آوردن متعلق امر، برای چند بار است. این امتثال:

الف) گاهی تکرار مأموربه بشرط شیء است. مثل رکعتهای نماز به تنهایی. پس مطلوب به صورت مجموع بما هو مجموع بر مکلفین واجب است و امتثال مطلوب مولی با یکبار انجام دادن اصلا انجام نمی شود.

ب) گاهی تکرار مأموربه لابشرط است. به این معنی که مطلوب مولی هر یک از وجودات مأموربه است. مانند روزه ی ایام ماه رمضان. پس برای هر یک از روزه های ماه رمضان یکبار امتثال کفایت می کند.

نظر علامه مظفر:

دو مورد دو و سه ، نیاز به بیانی بیشتر از آنچه مربوط به مفاد صیغه ی افعل می شود، دارند. اگر مولی در این دو مورد کلامش را مطلق می آورد و به یکی از دو وجه مره و تکرار آن را قید نمی زند، و همچنین در مقام بیان می بود، هر آینه اطلاق کلامش دلیل بر اراده ی مره می نمود و انجام دادنش در مرتبه ی دوم نه ضرری دارد و نه منفعت.

بنابراین طبق گفته ی ما که امتثال ایجاد صرف الوجود بود، با یکبار انجام دادن (مره) حاصل می شد. ولی با امتثال مجدد، (دوباره انجام دادن تکلیف) ضرری به اصل ماجرا حاصل نمی شود، همان گونه که برای آن اثری در امتثال غرض مولی حاصل نمی شود.

لازم است بدانیم مره مشترک لفظی میان چند دفعه و چند فرد است. لذا هنگامیکه دستوری صادر شد، ممکن است غرض مولی یک دفعه انجام دادن باشد یا یک فرد را انجام دادن؛ مانند: اکرم عالما. که موارد زیر متصور است:

1)    اگر منظور از مره، یک دفعه باشد، امتثال این امر با اکرام یک فرد طبیعت را ایجاد می کند.

2)    اگر منظور از مره یک دفعه باشد، امتثال این امر را می توان با اکرام چندین فرد در یک زمان نیز انجام داد.

زیرا اطلاق امر نشان از مره به معنای دفعه دارد نه مره به معنای فرد. لذا وقتی به معنای دفعه شده یک دفعه می توان طبیعت یک فرد را اجراء کرد و هم چند فرد را در یک دفعه.

اگر مولی بفرماید: تصدق علی المسکین، عبد می تواند در یک مرتبه یک فقیر را صدقه دهد و به این ترتیب امتثال حاصل گردد و هم می تواند چند فقیر را در آن واحد صدقه دهد و بدین امتثال به جمیع حاصل گردد.

هل یدل نسخ الوجوب علی الجواز؟

نسخ عبارت از ازاله حکمی که سابقا توسط دلیل قانونی وضع گردیده به وسیله حکمی جدید که در همان موضوع وضع گردیده است.

تحریر محل نزاع:

هرگاه چیزی، در زمانی، به دلالت امر واجب شده باشد، سپس آن واجب قطعا نسخ شده باشد، آیا جواز الفعل که مدلول امر است، در آن امر منسوخ، باقی می ماند؟

زیرا امر بر دو جیز دلالت دارد: یکی جواز الفعل و دیگری منع از ترک. در این زمینه دو قول وجود دارد:

1)    پس از نسخ، جواز الفعل باقی می ماند.

2)    پس از نسخ، جواز الفعل باقی نمی ماند.

علامه مظفر می نویسد:

در حقیقت نزاع به مقدار دلالة نسخ وجوب باز می گردد. که در این زمینه دو احتمال وجود دارد:

1)   نسخ، دلالت بر برداشته شدن منع از ترک دارد. در این هنگام، دلالت امر بر جواز الفعل به حال خود باقی می ماند. و نسخ این توان را ندارد تا بتواند جواز الفعل را از بین ببرد بلکه تنها می تواند منع از ترک را بردارد. بدین ترتیب اذن در فعل برجا باقی می ماند.

2)    نسخ بر برداشته شدن وجوب از بنیان دلالت دارد. لذا پس از نسخ  دلیلی که دلالت بر وجوب نماید باقی نمی نماید. منشاء این قول عبارت است از اینکه: وجوب دارای معنایی بسیط است و دارای دو جزء نیست. لذا به این واسطه، در نسخ نمی توان تنها رفع منع از ترک را تصور کرد.

نظر علامه مظفر:

مختار ما قول دوم است.

دلایل علامه مظفر:

1)    حق آن است که وجوب امری بسیط است، که عبارت است از الزام به انجام دادن، و لازمه وجوب منع از ترک می باشد. همان گونه که حرمت عبارت است از منع از انجام دادن فعل، و لازمه اش ترک عمل می باشد، اما ما اینطور فرض نمی کنیم که الزام به ترک یعنی وجوب ترک به عنوان جزئی از معنای حرمت فعل. بدین ترتیب منع از ترک معنایش حرمت ترک به عنوان جزئی از معنای وجوب فعل نیست. بلکه جواز الفعل و منع از ترک لازمه ی یکدیگرند که از هم منشاء می گیرند و به تبع یکدیگرند.

2)    پس از نسخ وجوب، ثبوت جواز الفعل، نیاز به دلیلی خاص دارد تا بدان دلالت نماید لذا صرف وجود وجوب کفایت بدان نمی نماید. پس برای دلیل ناسخ و دلیل منسوخ دلالتی بر جواز ندارد.

3)    پس از نسخ، حکم وجوب فعل، محکوم است بر یکی از احکام چهارگانه ی باقی مانده.

4)    این بحث به خاطر اینکه موارد مورد ابتلایش کم است بیش از این نیاز به بحث و توضیح بیشتر ندارد.

 

 

اقسام وجوب

وجوب از جهات گوناگون تقسيم شده و اقسامي پيدا كرده است از اين قرار:

1- ازجهت مقدمات تكليف، تقسيم مي‌شودبه واجب مطلق ومشروط.

2- از جهت كيفيت طلب، تقسيم مي‌شود به واجب معلق و منجز.

3- از جهت تعلق تكليف، تقسيم مي‌شود به واجب اصلي و تبعي.

4- ازجهت مكلف به يامتعلق،تقسيم مي‌شود به واجب تعييني وتخييري

5- ازجهت مكلف يا موضوع، تقسيم مي‌شود به واجب عيني و كفايي.

6- ازجهت زمان انجام تكليف،تقسيم مي‌شود به واجب موسّع ومضيّق.

7- ازجهت شرط انجام تكليف،تقسيم مي‌شود به واجب تعبدي وتوصّلي

8- از جهت كيفيت مطلوب بودن مكلف به، تقسيم مي‌شود به واجب نفسي وغيري.

اكنون مي‌پردازيم به بيان بعضي از اين اقسام كه ممكن است در حقوق مورد استفاده قرار گيرد.

واجب مشروط و مطلق

واجب مشروط آن است كه وجوبش متوقف بر چيزي باشد مثلا‌ً وجوب حج مشروط به استطاعت و وجوب نفقه مشروط است به تمكين است. بدين معني اگر شخص مستطيع  نباشد حج بر او واجب نمی شود واگر زن از شوهر تمكين ننمايد، بر شوهر نفقه آن واجب نمی شود. ولی واجب مطلق آن است كه وجوبش متوقف بر چيزی نباشد. مانند وجوب حج نسبت به قطع مسافت و وجوب نفقه نسبت به فقر شوهر. بدين معنا که حج بر شخص مستطيع واجب است چه طی طريق برای انجام حج بکند يا نه و همچنين نفقه بر شوهر واجب است که فقير باشد چه غنی.

واجب معلق و منجز

گاهی فعليت وجوب از نظر زمان مقارن با فعليت واجب است يعنی زمان واجب همان زمان وجوب است که اين نوع واجب را واجب منجز می گويند. مانند نماز بعد از دخول وقتش. و گاهی فعليت وجوب مقدم بر فعليت واجب است که آن را واجب معلق می گويند. مانند حج که وجوبش هنگام استطاعت حاصل می شود ولی انجام آن متوقف بر رسيدن موسم حج است.

بعبارت ديگر واجب معلّق آن است كه وجودش متوقف بر امري غير مقدور باشد؛ مانند نماز فردا كه وجود يافتن آن متوقف است بر فرا رسيدن فردا. و واجب منجزآن است كه وجودش متوقف بر چيزي نباشد؛ مانند نماز ظهر امروز پس از فرا رسيدن وقت آن.

توضيح آنكه: در هر دو مورد، حكم وجوب بر مكلف تعلق گرفته است و وجوب متوقف بر چيزي نيست؛ تنها « ‌واجب‌« ، يعني عملي كه بايد انجام شود، در مورد اول داراي قيد و شرط است، ولي در مورد دوم قيد و شرط ندارد.

فرق واجب مشروط و معلق

همان‌طوري كه در تعريف واجب مشروط گفته شد،‌ در واجب مشروط، وجوب يعني حكم قضيه داراي قيد و شرط است و تا هنگامي كه آن قيد و شرط به وجود نيايد، وجوب به عهدة‌ مكلف تعلق نخواهد گرفت. مثلاً وجوب حج نسبت به استطاعت مشروط است؛ يعني تا هنگامي كه كسي استطاعت و توانايي مالي رفتن به مكه را نيافته، وجوب حج بر عهدة او نمي‌آيد. ولي در واجب معلق چنين نيست، بلكه وجوب تحقق يافته و بر عهدة مكلف آمده، لكن موضوع حكم به معناي عملي كه بايد انجام شود ( به اصطلاح اصولي، واجب) داراي قيد و شرطي است كه انجام آن وظيفه مكلف نيست؛ چنانكه در مثال فوق،‌ وجوب نماز فردا، از امروز و بلكه از اول بلوغ بر عهدة‌ مكلف آمده؛ ولي با اين حال براي انجام اين تكليف بايد تا فردا انتظار بكشد. خلاصه آنكه، فرق بين واجب مشروط و معلق اين است كه در واجب مشروط، وجوب متوقف بر چيزي است و در واجب معلق، واجب متوقف است بر چيزي.

واجب اصلي و تبعي

واجب اصلی آن است که وجوب آن بطور مستقل از کلام فهميده می شود. مثلا می گويد نماز بخوان و وضوء بگير ، که در اينجا کلام بطور مستقل دلالت بر وجوب نماز و وضوء دارد. ولی واجب تبعی آن است که وجوبش از کلام فهميده نمی شود بلکه از توابع کلام است مانند وجوب آوردن آب برای وضوء و يا حرکت برای اقامه نماز.

واجب تعييني و تخييري

واجب تعييني آن است که خودش مطلوب است و عِدل در مقام امتثال ندارد. مانند وجوب روزة ماه رمضان.

واجب تخييري آن است طلب بر خصوص آن تعلق نگرفته است بلکه دارای عِدل است که مطلوب يکی از آنها است.مانند كفارة قسم كه عبارتند از: سير كردن ده نفر گرسنه، يا پوشاندن ده نفر برهنه و يا آزاد كردن برده‌اي و اگر توانايي اينها را نداشته باشد بايد سه روز پياپي روزه بگيرد.

در قوانين موضوعه نيز در باب مجازاتها، بيشتر واجب تخييري به چشم مي‌خورد؛ چنان‌كه مادة (702) قانون مجازات اسلامي مقرر مي‌دارد: « هركس مشروبات الكلي را بخرد يا حمل يا نگهداري كند به سه تا شش ماه حبس و يا 74 ضربه شلاق محكوم مي‌شود. » در اينجا قاضي مخير است كه كسي را كه مشروبات الكلي مي‌خرد يا نگهداري مي‌نمايد، به يكي از دو مجازات حبس يا شلاق محكوم نمايد.

واجب عيني و كفايي

واجب عينی آن است که به تمام مکلفين واجب است و با انجام دادن ديگران از مکلف ساقط نمی شود. مانند نماز ، روزه . و واجب کفائی آن است که برهمه مکلفين واجب است ولی با انجام دادن يکی از مکلفين از ديگران ساقط می شود. مانند وجوب دفاع از مرز‌وبوم ، تهيه خواربار به هنگام كمياب يا ناياب شدن آن،‌تحصيل علم و آموختن صنعت و حرفه‌هاي لازم، وجوب كفن و دفن مردگان و مانند آنها.

تفاوت واجب عينی با کفائی در اين است که شارع مقدس در واجب عينی صدور فعل را از تک تک مکلفين خواسته است ولی در واجب کفائی فقط انجام فعل را خواسته است و اراده کرده که آن کار در زمين نماند. فلذا اگر يکی انجام داد از ديگران ساقط می شود.

واجب موسّع و مضيّق

واجب از نظر زمان به موقت و غير موقت و واجب موقت به واجب موسع و مضيق و واجب غير موقت به واجب فوری و غير فوری تقسيم می شود.

واجب موقّت

واجب موقت آن است که در شرع برای انجام آن زمان معينی در نظر گرفته شده است مانند روزه که وقتش ماه مبارک رمضان است و نماز صبح که وقتش از طلوع فجر تا طلوع خورشيد است.

واجب موقت عقلا از سه حال خارج نيست:

مدت انجام واجب به اندازه وقت تعيين شده باشد.

مدت انجام واجب کمتر از وقت تعيين شده باشد.

مدت انجام واجب بيشتر از وقت تعيين شده باشد.

اوّلي را واجب مضيّق می گويند چون انجام دادن واجب تمام وقت را گرفته است. مانند روزه رمضان که تمام ماه را گرفته است. دوّمی واجب موسع است چون وقت واجب از مدت انجام آن وسيع تر است مانند نماز ظهر که وقتش از زوال خورشيد تا غروب آن است در حالی که نماز تنها چند دقيقه وقت می گيرد. سومی نيز محال است و در شرع وجود ندارد.

تعبدي و توصّلي

واجب تعبدی آن است که انجام دادن متوفق بر قصد قربت است به اين معنی که اگر مکلف در هنگام انجام آن قصد قربت نکند از ذمه آن ساقط نمی شود. و واجب توصلی آن است که انجام دادن آن نياز به قصد قربت ندارد. يعنی اگر بدون قصد قربت هم انجام دهد از ذمه آن ساقط می شود.

واجب نفسي وغيري

واجب نفسی آن است که خودش مطلوب بالذات است. مانند نماز . ولی واجب غيری آن است که وجوبش بخاطر غير است مانند وجوب وضوء که وجوبش بخاطر نماز است.



باب سوم : مبحث نواهی

در اين باب از 5 مطلب بحث می شود.

1- ماده نهی

ماده نهى حروف " ن، هـ، ى " است که در لغت به معناى باز داشتن و در اصطلاح عبارت از اين است که شخصى عالي از داني در خواست ترک فعلى را بکند و اين درخواست هم با به کار گيرى کلمه نهى و مشتقات آن صورت پذيرد. يا بعبارت صحيح تر نهی عبارت است زجر و منع عالی دانی را از انجام فعل که لازمه درخواست ترک فعل است.

کلمه نهی مانند کلمه امر عقلا بر الزام دلالت دارد نه وضعاو تنها فرقشان در اين است که در امر الزام به فعل است و در نهی الزام به ترک. پس ماده نهی ظهور در حرمت دارد همانطوريکه ماده امر ظهور در وجوب.

2- ضیغه نهی

مراد از صیغه نهی، هر صیغه ایست که دلالت بر طلب ترک یا به تعبیر بعضی از محققین دلالت بر زجر از فعل می کند مانند «ایاک ان تفعل».

و مراد از فعل که می گوییم متعلق نهی، فعل مکلف است هر حدثی است که مدلول مصدر باشد ، خواه آن حدث که مصدر دال بر آن است امر وجودی باشد مانند «شرب» یا امر عدمی باشد مانند «ترک» در «لا تترک الصلاة».

در «لاتشرب الخمر» «شرب» یک امر وجودی است اما در «لا تترک الصلاة» ترک صلاه یک امر عدمی می باشد و هر دو محل بحث ماست زیرا در «لاتترک» مدلول مطابقی زجر و منع است نهایت لازمه «لاتترک» اتیان فعل است در نیتجه لازمه «لاتترک الصلاة» این است که نماز بخوان.

3- ظهور صيغه نهی در تحريم

حق این است که نهی ظهور در تحريم دارد. مراد اين نيست که نهی بر مفهوم تحريم وضع شده است بلکه همانطوريکه در صيغه امر گفتيم در اينجا نيز دلات نهی بر تحريم به حکم عقل است . زيرا نهی فقط بر نسبت زجريه دلالت دارد وليکن وقتی از مولا صادر شد عقل حکم می کند که با از زجر مولا منزجر شد .

4- مطلوب در نهی چيست ؟

آيا مطلوب در نهی مجرد ترک فعل است يا کف نفس از فعل است. فرق اين دو در اين است که بنابراوّلی مطلوب امر عدمی است ودر بابردوّمی مطلوب امر وجودی است چون کف نفس فعلی از افعال نفس است.

حق قول اوّل است. برخی گمان کرده اند چون ترک يعنی ابقاء عدم فعل مقدور مکلف نيست فلذا متعلق تکليف نمی شود بنابراين قائل شده اند که مطلوب در نهی کف نفس است. ولی اين سخن درست نيست چون گرچه مکلف بر عدم ازلی قدرت ندارد ولی باقی گذاردن عدم در حال خود مقدور مکلف است و اگر عدم مقدور مکلف نباشد وجود نيز مقدور او نخواهد بود.

اساسا اين بحث که در نهی مطلوب چيست ، بحث درستی نيست چون معنای نهی طلب نيست بلکه زجر و منع است و طلب لازمه زجر و منع است.

5- دلالت ضيغه نهی بر دوام و تکرار

علمای اصول در اين که آيا صيغه نهی بر مره دلالت دارد يا بر تکرار ، اختلاف دارند. حق همان است که در مبحث امر گذشت. صيغه نهی فقط بر زجر و منع دلالت دارد و منهی عنه صرف طبيعت است. ولی نکته ای که در اينجا هست اين است که ترک طبيعت وقتی تحقق می يابد که همه افراد آن ترک شود و حتی يکبار اتيان نشود.



مبحث مفاهيم

مقدمه

در مقدمه در معنای کلمه مفهوم ، نزاع در حجيت مفهوم و اقسام مفهوم بحث خواهيم کرد.

1- معنای کلمه مفهوم

کلمه مفهوم بر سه معنا اطلاق می شود:

1- مفهوم به معنای آنچه که از لفظ فهميده می شود.

2- مفهوم به معنای آنچه که مقابل مصداق است يعنی هرمعنائی که از لفظ به ذهن می آيد ولو مدلول لفظ نباشد.

3- مفهوم در مقابل منطوق. که در این باب از همین معنا بحث می شود.بنابراين مراد از مفهوم آن است که لفظ مستقيما حامل آن نيست بلکه بنحو لزوم بر آن دلالت دارد. ولی منطوق آن است که حامل معناست.مثلا وقتی گفته می شود « اگر آب به اندازه کر باشد با ملاقات نجس ، نجس نمی شود » منطوقش همان است که الفاظ حامل آن معناست ولی مفهومش اين است که اگر به اندازه کر نباشد با ملاقات ، نجس می شود.

2- نزاع در حجيت مفهوم

بدون شک اگر کلامی مفهوم داشته باشد حجت است. اينکه می گويند آيا مفهوم شرط مثلا حجت است يا نه مرادشان اين است که آيا جمله شرطيه مفهوم دارد يانه والا اگر جمله شرطيه مفهوم داشته باشد بالاتفاق حجت است.

3- اقسام مفهوم:

مفهوم بر دو قسم است: مفهوم موافق و مفهوم مخالف

مفهوم موافق : به آنچه كه از منطوق استنباط و فهميده مي‌شود و از نظر نفي و اثبات (وجوب يا حرمت) موافق منطوق باشد مفهوم موافق نام دارد. مثال: خداوند در قرآن كريم مي‌فرمايد: به پدر و مادر اُفّ (آه) مگو. از اين منطوق فهميده مي‌شود كه به طريق اولي نبايد پدر و مادر را كتك زد.

مفهوم مخالف : مفهومي است كه از حيث نفي و اثبات عكس منطوق باشد. مثال: در قرآن آمده، اگر فاسقي خبري آورد درباره‌اش تحقيق كنيد، اين منطوق آيه است اما مفهومش اين است: اگر عادل خبري آورد تحقيق و تفحّص لازم نيست.

مفهوم موافق را لحن خطاب یا فحوای خطاب و مفهوم مخالف را دلیل خطاب هم می‌گویند. بحث در اين باب در مفهوم مخالف است.

اقسام مفهوم مخالف

مفهوم مخالف بر شش قسم است. 1. مفهوم شرط، 2. مفهوم غايت، 3. مفهوم عدد، 4. مفهوم وصف، 5. مفهوم حصر، 6. مفهوم لقب.

اوّل : مفهوم شرط

اقسام جملات شرطيه

جمله شرطيه بر دوقسم است:

الف-  شرطی که در مقام بیان موضوع حکم است.مثلا پدر خانواده به همسرش مي‌گويد اگر فرزند ما پسر بود نام او را علي بگذاريد. يا در قرآن آمده است که اگر کنيزان اراده تحصن نمودند آنها را بر زنا مجبورشان نکنيد. روشن است که در اين قضيه نامگذاری فرزند و اجبار کنيزان وقتی می تواند تحقق يابد که فرزندی بدنيا بياید و کنيزی قصد تحصن نمايد. چنين شرطی مفهومی ندارد.

ب- شرط طوری است که تحقق جزاء بدون شرط نيز ممکن است مثلاً شخصي به فرزندش مي‌گويد اگر علي به عيادت تو آمد او را احترام كن، در اينجا امكان دارد كه شرط «عيادت علي» تحقّق پيدا نكند، اما جزاء «احترام» تحقّق يابد. بحث از مفهوم شرط و حجيت آن مربوط به اين قسم از جملات شرطيه مي‌باشد.

مناط مفهوم داشتن شرط

اصوليون مفهوم داشتن جمله شرطيه را منوط بر سه امر دانسته‌اند:

1- بين شرط و جزاء ملازمه باشد.

2- تلازم و رابطه بين آن دو رابطه سبب و مسبّبي باشد. يعني شرط سبب و جزاء مسبب باشد.

3- شرطي كه سبب است سببيت آن منحصر به فرد باشد و سبب ديگري در بين نباشد.

اگر يکی از اين شروط منتفی شود مفهوم داشتن جمله شرطيه منتفی خواهد بود.

حق اين است که جمله شرطيه به برخی از اينها وضعا و بر برخی از اينها اطلاقا دلالت دارد.

اما دلالت جمله شرطيه بر تلازم مقدم و تالی بالوضع است. چون از هيئت جمله شرطيه – نه از ادات شرط - تلازم طرفين به ذهن تبادر می کند.

اما دلالت جمله شرطيه بر ترتب تالی بر مقدم آنهم بالوضع است. زيرا از هيئت جمله شرطيه اين معنا به ذهن تبادر می کند که هنگام تحقق شرط ، تحقق جزاء لازم است.

اما دلات جمله شرطيه بر انحصار عليت در شرط بالاطلاق است. چون اگر غير شرط ، جزاء علتی ديگری داشت يا همراه شرط برای جزاء شرط ديگری لازم بود ، آن را با کلمه « او » ويا با کلمه « واو » بيان می کرد.چون بيان نکرده است پس جزاء سبب ديگری غير از شرط ندارد.

پس از مجموع اينها استفاده می شود که جمله شرطيه مفهوم دارد و بر انتفاء جزاء هنگام ارتفاع شرط دلالت دارد.

تعدد شرط و وحدت جزاء

يکی از لواحق مبحث مفهوم شرط اين است که گاهی دو يا چندجمله شرطيه وارد می شود که شرط در آنها متعدد ولی جزای آنها يکی است. واين بر دو صورت است:

الف- جزاء قابل تکرار نيست. مانند « اذاخفی الاذان فقصر » و « اذا خفيت الجدران فقصر». که در اين دو جمله جزاء قصر نماز است که قابل تکرار نيست يعنی نماز فقط می تواند يکبار قصر شود و دوباره قصر نمی شود.

ب- جزاء قابل تکرار است. مانند « اذااجنبت فاغتسل» و « اذا مسست ميّتا فاغتسل ». در اين مثال ، غسل که جزاء است قابل تکرار است و انسان می تواند دو يا چند بار انجام دهد.

اما صورت اوّل

اما در صورت اوّل که جزاء قابل تکرار نيست بين دو جمله شرطيه تعارض پيش می آيد و اين تعارض بين مفهوم يکی با منطوق ديگری است. چون اگر مسافر به جائی برسد که در آنها صدای اذان شهر را نشنود منطوق جمله « اذا خفی الاذان فقصر » اين است که بايد در آنجا نماز را قصر بخواند ، در حالی که مفهوم « اذا خفيت الجدران فقصر » اين است که چون آنجا ديوار هنوز ناپديد نيست بايد نماز را شکسته بخوانی. پس منطوق يکی می گويد شکسته بخوان و مفهوم آن ديگری می گويد تمام بخوان.

برای رفع تعارض دو راه وجود دارد:

الف- جمله شرطيه که ظهور در استقلال در آن تصرف کنيم و بگوييم آنها هريک سبب مستقل نيستند بلکه باه سبب قصر می باشند يعنی در حقيقت اينگونه است« اذا خفی الاذان و الجدران فقصر». مفهوم اين جمله آن می شود که انتفاء جزا يعنی قصر بودن نماز وقتی است که هردو شرط يا يکی از آنها منتفی شود.

ب- جمله شرطيه که ظهور در انحصار سببيت دارد در آن تصرف کنيم و بگوييم که آنها سبب انحصاری قصر نماز نيستند. بدين صورت که « اذا خفی الاذان او الجدران فقصر ».

بنابر اين برای رفع تعارض يابايد در ظهور جمله شرطيه در استقلال سببيت تصرف کنيم يا در ظهور جمله شرطيه در انحصاريت . حالا نوبت به بحث می رسد که تصرف در کداميک از آنها مقدم است. حق اين است که تصرف دوم مقدم است. چون منشاء تعارض دو جمله انحصاريت است يعنی جمله اوّل می گويد شرط منحصر قصر نماز شنيده نشدن اذان است و جمله دوّم می گويد شرط منحصر قصر نماز ديده نشدن ديوار است. اگر بگوييم فصر نماز يک سبب ندارد بلکه دو سبب دارد يکی شنيده نشدن اذان و ديگری ديده نشدن ديوار تعارض برطرف می شود.

اما صورت دوّم

اما صورت دوّم که جزاء قابل تکرار باشد ، دو صورت دارد:

الف- دليل داشته باشيم که هريک از دو شرط جزء سبب هستند دراين صورت جزاء وقتی حاصل می شود که هردو شرط تحقق يابد.

ب- دليل داشته باشيم که هردو ،سبب مستقلی هستند.بدون شک اگر سببها متعدد شد جزاء نيز متعدد خواهد بود ولی در اينجا اين بحث مطرح است که اگرهر دو شرط در يک وقت تحقق يابد آيااسباب تداخل می کنند تا جزاء واحد داشته باشند یاتداخل نمی کنند تا جزاء تکرار شود ؟

بدون شک اگر دليل بر تداخل يا عدم تداخل اساب داشته باشيم از آن تبعيت می کنيم، اما اگر بر هيچيک از آن دو دليل نداشته باشيم اين بحث پيش می آيد که آيا اصل تداخل اسباب است يا عدم تداخل اسباب ؟ در اينجا سه نظر وجود دارد که بنظر علامه مظفر حق عدم تداخل اسباب است. دليل ايشان اين است که جمله شرطيه دو ظهور دارد :

1- ظهور شرط در مستقل بودن در سببيت.اين ظهور اقتضاء می کند با توجه به تعدد شرط جزاء نيز بايد متعدد شود.نتيجه اين ظهور اين است که اسباب تداخل نمی کنند.

2- ظهور جزاء در اينکه متعلق حکم صرف وجود است و صرف وجود به دو حکم محکوم نمی شود پس برای تمام اسباب يک جزاء کافی است پس اسباب تداخل می کنند.

بنابراين بين دوظهور تنافی پيش می آيد. اگر ظهور شرط را مقدم بداريم عدم تداخل اسباب و اگر ظهور جزاء را مقدم بداريم تداخل اسباب لازم می آيد. ارجح اين است که ظهور شرط را مقدم بداريم چون جزاء تابع شرط پس اگر شرط متعدد شود جازء متعدد و اگر شرط واحد باشد جزاء نيز واحد خواهد بود.پس نتيجه اين است که اصل عدم تداخل اسباب است.

تداخل مسببات

در صورتی که قائل شويم اسباب تداخل نمی کنند در اينجا اين بحث پيش می آيد آيا تداخل مسببات جايز است يانه. مثلا گفته اگر جنب شدی غسل کن و اگر ميت را مس نمودی غسل کن.اگر مسببات تداخل کنند يک غسل به نيت هردو کافی است ولی اگر تداخل نکنند بايد دوتا غسل انجام دهد.

به نظر علامه مظفر حق در اينجا نيز عدم تداخل است. چون سقوط واجبات متعدد باانجام يکی محتاج علت است. اگر دليل خاص وارد نشود هريک از وجوب امتثال مستقل طلب می کند.

مفهوم وصف

منظور اين است كه هرگاه حكم، براي موضوعي كه داراي وصفي است ثابت باشد، آيا مي‌توان گفت كه در صورت فقدان وصف، آن حكم نيز از بين مي‌رود يا نه؟ مثلاً اگر گفته شود: دانشگاه به دانشجويان رشته حقوق خوابگاه می دهد مفهومش اين است که به دانشجويان غير رشته حقوق خوابگاه نمی دهد؟

ماده (756) قانون مدني مي‌گويد:‌ « حقوق خصوصي كه از جرم توليد مي‌شود ممكن است مورد صلح واقع شود.» اين ماده اگر مفهوم داشته باشد معنايش چنين مي‌شود كه حقوق عمومي ناشي از جرم را نمي‌توان مورد صلح قرار داد.

ماده (1314) همان قانون مي‌گويد: « شهادت اطفالي را كه به سن پانزده سال تمام نرسيده‌اند فقط ممكن است براي مزيد اطلاع استماع نمود...»‌ در صورتي كه معتقد باشيم « وصف» مفهوم دارد، مفهوم ماده مذكور چنين مي‌شود: « شهادت اطفال بيش از پانزده سال(كمتر از هجده سال) ارزش دليل بودن دارد.

ماده (1106) همان قانون مي‌گويد:«‌ در عقد دائم نفقه زن بر عهدة شوهر است. » اگر جمله وصفي مفهوم داشته باشد، آنگاه با استفاده از مفهوم اين ماده،‌ در عقد غير دايم،‌ نفقه زن بر عهدة‌ شوهر نخواهد بود.

نكات مهم پيرامون اين بحث:

1 - منظور از اصطلاح وصف در اينجا،‌ وصف به اصطلاح نحوي نيست؛ بلكه منظور، اصطلاح اصولي آن است كه حال و تمييز را نيز كه مي‌توانند قيد موضوع تكليف (مانند نماز و وضوء) يا خود تكليف (مثل وجوب و حرمت) باشند، در بر مي‌گيرد.

2- محل بحث در جايي است كه وصف متكي به موصوف باشد؛ يعني موصوف، در كلام ذكر شده باشد. بنابراين، اگر وصفي به تنهايي و بدون ذكر موصوف،‌ موضوع حكم قرار گيرد، از موضوع اين قسمت از بحث خارج است و داخل در بحث مفهوم لقب خواهد شد؛ مثلاً‌ اگر گفته شود كه آيه شريفه « السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما » مفهوم دارد يا نه؟ منظور مفهوم لقب است (كه بعداً توضيح خواهيم داد) نه مفهوم وصف؛ چون وصف بدون موصوف در اين آيه شريفه ذكر شده است.

3– وصف بايد نسبت به موصوف خود، اخص مطلق يا اخص من‌وجه باشد؛ زيرا در غير اين صورت با انتفاي وصف ، موصوف نيز منتفي مي‌شود و زمينه‌اي براي انعقاد مفهوم وجود نخواهد داشت. مانند « انسان عادل » يا « گوسفندي كه در صحرا چرا مي‌كند»‌ كه در مثال اول، عادل نسبت به انسان اخص مطلق و در مثال دوم صفت «‌ در صحرا چرا مي‌كند»‌ نسبت به گوسفند، اخص من‌وجه است. بنابراين، صفتي كه با موصوف خود رابطه تساوي دارد مانند « انسان متعجب»‌ يا اعم مطلق از موصوف است، مانند « انسان ماشي» كه از بحث مفهوم خارج هستند.

4- در موردي كه وصف غالبي باشد؛ يعني غالباً‌ موصوف،‌ آن وصف را داشته باشد ، وصف مفهوم نخواهد داشت؛ مثل آيه شريفة : « و ربائبكم اّللاتي في حجوركم…» دختران زنهاي شما كه در دامن شما پرورده شده‌اند، بر شما حرام هستند. ‌اين وصف « في‌حجوركم»‌ يك وصف غالبي است و مفهوم ندارد.

اقوال در مسأله

بدون شک تقيد به وصف در صورت وجود قرينه بر مفهوم ، مفهوم دارد همانطوريکه در صورت وجود قرينه بر عدم مفهوم ، مفهوم ندارد. اختلاف در مفهوم وصف در صورتی است که وصف خای از قرينه باشد. دراینجا اختلاف وجود دارد که آيا با انتفاء وصف ، حکم از موصوف منتفی می شود يا نه ؟ علت اختلاف نيز اين است که آيا وصف ، قيد حکم است يا قيد موضوع يا قید متعلق موضوع ؟ اگر وصف قيد حکم باشد با انتفاء وصف حکم نيز منتفی می شود و مفهوم خواهد داشت ولی اگر قيد موضوع يا متعلق موضوع باشد چون با انتفاء آن ، موضوع نيز منتفی می شود پس مفهوم نخواهد داشت.

حق اين است که وصف ظاهرا قيد موضوع است نه قيد حکم فلذا مفهوم ندارد.

مفهوم غايت

معنای مفهوم غایت این است که اگر غایتی در جمله ذکر شد آیا حکم از ما بعد غایت نفی می شود یا نه؟ بلکه غایت مذکور غایت برای شخص الحکم است نه سنخ الحکم؟ مثل « اتموا الصیام الی الليل » و « کل شئ حلال حتی تعرف انّه حرام بعينه ». در اينجا اين بحث پيش می آيد که آيا جمله اوّل بر انتفاء وجوب روزه بعد از غروب دلالت دارد يانه ؟

باید توجه کرد که در اینجا دو بحث وجود دارد یکی وجود مفهوم برای غایت است و بحث دیگر این بحث است که آیا غایت داخل در مغیی هست یا نیست؟ اگر غایت داخل در مغیی باشد در صورت دلالت قضیه بر مفهوم حکم از بعد از غایت نفی می شود و اگر غایت خارج از مغیی باشد در صورت دلالت قضیه بر مفهوم حکم از خود غایت و بعد از آن نفی می شود.

در اينکه آيا غايت داخل در حکم مغياست يا نه چند قول وجود دارد:

1- اگر غايت از جنس مغيا باشد داخل در حکم مغياست مانند « صمت النهار الی الليل» و الا داخل نيست مانند « کل شئ حلال حتی تعرف انّه حرام بعينه ».

2- اگر غايت بعد از حرف « الی » واقع شود داخل در حکم مغيا نيست مانند « صمت النهار الی الليل» و اگر بعد از « حتی » باشد داخل نيست مانند « اشتريت الدار حتی اشجارها».

ظاهرا تقييد به غايت بر دخول و عدم دخول غايت در حکم مغيا دلالت ندارد. بلی اگر غايت ، قيد حکم باشد بدون شک غايت داخل در حکم مغيا نيست . مثل کل شئ حلال. چون معنی ندارد که حلال داخل در حکم حرام باشد.

اما بحث در اينکه آيا غايت مفهوم دارد يانه حق اين است که غايت نيز مانند شرط و وصف ، اگر قيد حکم باشد مفهوم دارد و اگر قيد موضوع يا محمول باشد مفهوم ندارد.



مبحث عام و خاص

مقدمه

گرچه عام و خاص داراى مفهوم روشنى است كه نياز به تعريف ندارد و هرگونه تحقيق و شناختى نسبت به آن صورت گيرد، جز شرح اسم نيست. با اين حال، قبل از ورود به بحث، براى آشنايى بيشتر و نزديك‌ كردن ذهن، شايسته است به نحو اختصار معنى و مفهوم عام وخاص را بيان نماييم وآنگاه به بحث اصلى بپردازيم.

تعريف عام و خاص

عموم سريان و شمول مفهوم است بر كلية اموري كه مفهوم مورد نظر صلاحيت اشتمال بر آنها را دارد . در مقابل ، خاص آن است كه شمول و سريان ندارد بلکه بر بعضی از افراد موضوع خود دلالت دارد.

تعریف تخصیص

تخصیص عبارت است از اخراج بعضی از افراد از شمول حکم عام . مانند همه انسانها خوبند مگر فساق آنها.

تعریف تخصص

تخصص عبارت است از اينکه لفظ از اوّل به آن شامل نباشد. مانند علماء عادل که از اوّل به افراد جاهل شامل نمی شود.

اقسام عام

عام بر سه قسم است : عام استغراقي و مجموعي و بدلي .

الف- عام استغراقي : عام استغراقي آن است که حکم، شامل تک تک افراد می شود بطوريکه هريک آنها مستقلا موضوع حکم می باشد. اگر افراد مخاطب عام صد نفر باشند ، عموم منحل به صد خطاب مي شود و اين خطاب براي يك يك افراد بطور مستقل موجود است . بدين جهت گفته مي شود كه : درعام استغراقي هر يك از افراد داراي امتثال مستقل و عصيان مستقل است ، به طوري كه اگر بعضي از آنها امتثال شوند و بعضي ديگر عصيان گردند براي امتثال شوندگان ثواب و نسبت به عصيان شدگان موجبات عقاب فراهم مي گردد و در نتيجه عقاب مي شوند .

ب- عام مجموعي : عام مجموعي آن است که شمول حکم براي افراد بطور اجتماع است . يعني در صورتي مي توان گفت امتثال وجود دارد كه مجموع ( من حيث المجموع ) را امتثال كرده باشد . مانند وجوب ايمان به ائمه معصومين (ع). پس در عام مجموعي يك امتثال و يك عصيان وجود دارد ، امتثال عبارت از ایمان به تمامي ائمه و عصيان عبارتست از عدم ايمان به همه آنها و لو عدم ايمان به يك فرد آنها .

ج. عام بدلي : عام بدلي آن است که شمول و سريان حکم به نحو بدلي است . يعني مكلف در مقام تطبيق مأمور به در خارج در سعه قرار دارد و مخير به تطبيق مأموربه، به هر يك از افراد است . مثلا وقتي كسي دستور مي دهد كه برايش آب  بياورند و مشخص نكند چه نوع آبي ، درچه نوع ظرفي ، و به چه شكلي. دستور گيرنده مخير است آب را در ليوان بگذارد ، در جام آب بگذارد ، آب خيلي خنك باشد يا چنين نباشد و …. يعني مكلف در مقام امتثال مخير به تطبيق مأمور به با هر فردي از افراد طبيعت مورد دستور است .

الفاظ عموم

بر اي عموم ، الفاظي مخصوص است كه دال بر معناي شمول و سريان است . دلالت ادات عموم برعموم بر سه صورت است:

 الف-  بالوضع مانند الفاظ كل ، جميع ، تمام ، دائماً و هرچيزی که در معنای آنهاست که ازاداتی هستند که وضعا بر عموم دلالت دارند.

ب- بالقعل مانند نكرة در سياق نفي يا نهي با هيئت خود، عقلا بر عموم دلالت دارد

ج- بالا طلاق مانند جمع و مفرد محلي به الف ولام به اطلاق و مقدمات حکمت بر عموم دلالت دارد.

نكته قابل ذكر آن است كه لفظ كل و يا هر چيز ي كه واجد اين معنا ، يعني شمول و سريان است بالوضع ، بر عموم مدخول خود دلالت دارد اين شمول وسريان مي تواند براي فرد فرد بطور مستقل ( عام استغرافي ) و يا من حيث المجوع ( عام مجموعي ) باشد و تابع مدخول خويش است و فرق نمي كند كه ادات عموم بر عام مجموعي وارد بشود يا بر عام استغرافي . هم چنين است نكرة واقعه در سياق نفي و نهي و جمع محلي به الف و لام و 0000 كه درتمام اينها معاني حاصل از ناحيه مدخولات است .

مخصص متصل و مخصص منفصل

مخصص بر دو نوع است : مخصص متصل ، مخصص منفصل .

الف . مخصص متصل . هنگامي مخصص متصل است كه درنفس كلام قرينه اي مشخص نمايد تمام افراد مورد كلام نيستند بلكه صنف و يا دسته خاصي از آنها محل كلامند . مثلا وقتي گفته مي شود« اكرم العلماء العدول .»یعنی دانشمندان عادل را اكرام كن ، اگر لفظ عادل بيان نمي شد اكرام تمامي دانشمندان ، چه عادل چه فاسق را شامل مي گرديد . اما گوينده بالفظ عادل مشخص مي كند كه خواسته مولا اكرام مخصوص عدول از دانشمندان است و بنا بر اين در خواسته مولا اكرام دانشمندان غير عادل مندرج نيست.

ب- مخصص منفصل . مخصص منفصل عبارت است از قرينه اي كه در يك كلام ديگر مي آيد . مثلا مي گويد « اكرام العلماء » و ساكت مي شود و بعداً مي گويد« لا تكرم الفساق من العلماء » ، اگر دانشمندي فاسق بوداكرامش نكنيد.

بین مخصص متصل و منفصل در دلالت به مراد متکلم فرقی نيست بلکه فرق از اين حيث است که در مخصص متصل کلام در خاص ظهور پیدا می کند ولی در مخصص منفصل ، کلام در عام ظهور پيدا می کند ولی وقتی خاص می آيد بخاطر قوت ظهورش بر عام مقدم داشته می شود.

آيا استعمال لفظ عام در عام مخَصَص حقيقت است يا مجاز ؟

وقتی بر لفظ عام تخصیص وارد می شود چه مخصص متصل باشد چه منفصل ، دلات می کند که عام در ماورای خاص استعما شده است يعنی در حقيقت عام در تمام افراد موضوع له خود استعمال نشده است.

در اينجا شبهه اي پيش مي آيد : وقتي لفظ مورد استعمال دلالت بر كل دارد و سپس همين لفظ در بعضي از افراد استعمال مي شود ، آيا استعمال آن برخلاف ما وضع له نيست  تامجازيت لازم آيد ؟زيرا حقيقت عبارت است ا ز استعمال لفظ في ما وضع له . يعني اگر استعمال مورد بحث مطابق با وضع استعمال باشد استعمال حقيقي است و اگر استعمال بر خلاف ما وضع له باشد استعمال مجازي است . در اينجا چند قول وجود دارد:

الف- مجاز است مطلقا

ب- حقیقت است مطلقا

ج- در مخصص متصل حقيقت است و در منفصل مجاز.

از نظر علامه مظفر حق اين است که استعمال لفظ عام در عام مخصص مطلقا حقيقت است.  زيرا ادات عموم که برشمول و سریان وضع شده اند در عام مخصص نيز در معنای خود استعمال شده اند و برعموم مدخول خود دلالت دارند. تنها نکته ای که هست اين است که در عام مخصص مدخول ادات عموم خاص است. بنابر اين اگر مدخول ادات عموم تمام علماء باشد، به تمام علماء سريان پيدا می کند و اگر مدخول ادات عموم علمای عادل باشد باز هم بر تمام علمای عدول شمول و سريان پيدا می کند.

حجيت عام مخصص در مابقی

اگر عام تخصیص بخورد و سپس شک کنيم که آيا اين عام مخصص در مابقی حجت است يا نه ، مثلا عامی وارد شده است که « کل ماء طاهر » سپس بدليل متصل يا منفصل آب متغير بالنجاسه خارج شده است ، حالا شک می کنيم جمله « کل ماء طاهر » که تخصیص خورده است در آب قليلی که با نجس ملاقات کرده و تغيير نيز نيافته است ، حجت است يا نه ، در اينجا چند قول وجود دارد ، حق اين است که مطلقا حجت است. زيرا وقتی استعمال لفظ عام در عام مخصص مطلقا حقيقت بود مطلقا نيز حجت خواهد بود.

آيا اجمال خاص به عام نيز سرایت می کند يا نه ؟

گاهی عامی وارد می شود و پس از آن خاص او را تخصيص می زند ولی خاص مجمل است حالا بحث در اين است که آيا با اجمال خاص ، عام همچنان حجت است يا نه ؟

اجمال خاص بردو گونه است که بايد هريک از آنها را بطور جداگانه بحث کنيم:

الف- شبهه مفهوميه

ب- شبهه مصداقيه

شبه مفهوميه

شبه مفهوميه در صورتی است که مفهوم خاص مجمل باشد. مثلا می گويد :« کل ماء طاهر الا ماتغير طعمه او لونه او ریحه» و ما نمی دانيم آيا مراد از تغيير ، تغيير حسی است يا تغييری تقديری را نيز شامل می شود.يا گفته است :« احسن الظن بخالد» و من نمی دانم مراد خالد پسر بکر است يا خالد پسر سعد.

شبه مفهوميه خود بر دو قسم است:

1- شبهه مفهوميه مردد بین اقل و اکثر مانند مثال اوّل که مخصص مردد است بين آب متغير بالحس که اقل است ويا اعم از متغيرحسی است که تقديری را نيز شامل می شود که اکثر است.

2- شبهه مردد بين متباينين مانند مثال دوّم که مخَصَص مردد است بين خالدبن بکر و خالد بن سعد.

در هردو صورت مخصِص يا متصل است يا منفصل.بنابراين ، مسئله چهار صورت دارد.

در صورتی که مخصص متصل باشد اجمال آن بر عام سرايت می کند چه مردد بين اقل و اکثر باشد چه مردد بين متباينين.وبرای ادخال مشکوک تمسک به عام جايز نيست.چون در مخصص متصل کلام ظهور پيدا نمی کند مگر در غير خاص و در مانحن فيه نيز خاص مجمل است و برعام سرايت می کند.

اما اگر مخصص منفصل باشد ، در دوران مفهوم خاص بين اقل و اکثر ، اجمال خاص بر عام سرايت نمی کند.و تمسک به عام برای ادخال ماعدای اقل در حکم عام جايز است. چون در مخصص منفصل برای عام ظهور در عموم منعقد می شود و تقديم خاص برعام از باب تقديم اقوی الحجتين است. وقتی خاص مجمل شد قدرمتيقن اقل است از عام خارج و بقيه در تحت عام باقی می ماند. اما اگر مفهوم خاص بين متباينين مردد باشد حق اين است که اجمال خاص منفصل بر عام سرايت می کند. چون ما در اين فرض ، علم اجمالی بر تخصيص عام داريم و نمی دانيم مخصَص کدام است فلذا عام از حجيت می افتد.

شبه مصداقيه

شبه مصداقيه آن است که مفهوم خاص روشن است ولی در اين ترديد داريم که آيا اين فرد داخل در خاص است يانه. مثلا مولا فرموده به علماء عادل احترام کن و ما نمی دانيم سعيد عالم عادل است يا نه؟

حق اين است که تمسک به عام در شبه مصداقيه جايز نيست ، مخصص چه متصل باشد چه منفصل.

تمسک به عام قبل از فحص از مخصص

قبل از تفحص از مخصص تمسک به عام جايز نيست.چون حجيت خاص اقوی از حجيت عام است. بنابراين در تمسک به عام بايد از اين مطمئن شويم که حجت اقوی از عام وجود ندارد. هرگاه شخص به حد توان تلاش نمود و در جاهايى كه گمان وجود مخصص در آنها مى‌رود، جستجو كرد و اطمينان به عدم وجود مخصص برايش حاصل شد، مي‌تواند به عام عمل نمايد و اگر هم در آن مورد واقعاً مخصصى بوده كه مكلف معمولاً با جستجو، امكان دست‌يابى به آن را ندارد شارع را عليه او حجتى نيست.

عود ضمير به تمام افراد عام است يا بعض آن ؟

اگر عامي وارد شود سپس جمله اي بیاید که دارای ضمير است در چنين مورادی اين سوال مطرح می شودکه آيا اين ضمير به بعضي از افراد عام برمی گردد يا به تمامي عام؟

مثلا در قرآن وارد شده است که :« والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلثة قروء و لايحل لهن ان يكتمن ما خلق الله في ارحامهن ان كن يومن بالله و اليوم الاخر و بعو لتهن احق بر دهن في ذلك ان اراد و ااصلاحا.»

خداي تعالي ابتدا مي فرمايد : « و المطلقات يتر بصن بانفسهن ثلاثه قروء »و سپس مي فرمايد « وبعولتهن احق بر دهن في ذلك » در اينجا « والمطلقات يتر بصن بانفسهن ثلاثه قروء » عام است ، يعني شامل مطلقه رجعيه و مطلقة بائنه مي شود و فرقي بين آنها نيست و هر دو بايد به مقدار « ثلاثة قروء » صبر كنند ( بعنوان عده ) وازدواج نكنند . آنگاه در آخر آيه ميفرمايد و « بعولتهن احق بر دهن » يعنی  شوهرهاي اينها بر اي برگشتن به آنها احق از ديگران هستند . اكنون بايد ديد آياضمیر« و بعولتهن » به تمام « مطلقات » برمی گردد و شامل مطلقة رجعيه و مطلقة باينه هرد ومي شود و يا فقط به همان « مطلقة رجعيه » مربوط مي شود يعني فقط در اين مورد است كه شوهر احق از بقيه است و مي تواند بوي برگردد . د راينجا به ضرورت فقه ضمیر« و بعو لتهن احق بر دهن » به خصوص رجعيات بر مي گردد كه اگر شوهر خواست در عده به زن مطلقه رجعيه خود برگردد، مي تواند بدون نياز به عقد جديد برگردد ، زيرا « المطلقة رجعه زوجه».

 در اينجا دو نوع مخالفت با ظهور وجود دارد. يکی اينکه اگر مراد از مطلقات را که مرجع ضمير بعولتهن است خصوص مطلقات رجعی قرار دهيم مرتکب خلاف ظاهر شده ايم که عام را رد بعض موضوع له خود استعما کرديم. ديگر اينکه اگر بگوييم مراد از مطلقات اعم از بائن و رجعی است در استمعال ضمير مرتکب خلاف شده ايم که ظهور ضمير در رجوعش به معنائي است كه اصولا به آن بر مي گردد ولی ما بطور استخدام بعضيها را اراده کرده ايم و عام به دلالتش بر عموم باقي مانده است.

در اينجا اين سوال مطرح می شود که ارتکاب کدام مخالفت اولويت دارد ؟ در پاسخ به سوال سه قول مطرح شده است:

الف- اصاله العموم مقدم است پس با ظهور ضمیر مخالفت کنيم و آن را در بعض مرجع خود استعمال نماييم.

ب- اصاله عدم استخدام مقدم است پس با ظهور عام در عموم مخالف کنيم و آن را در خصوص بعض افرادش بکار ببريم.

ج- هيچ يک از دو اصل را جاری نمی کنيم بلکه به اصول عمليه مراجعه می کنيم.

حق در نظر علامه مظفر اين است که اصالت عموم را جاری می کنيم. و عود ضمير به بعض عام موجب تصرف در ظهور عام نمی شود.چون حکمی که در جمل مشتمل بر عام است غير از حکمی است که در جمله مشمتل بر ضمير است. نظير اين است که مولی اوّل بگويد:« العلماء يجب اکرامهم » و بعد بگويد « و هم يجوز تقليدهم» و مرادش از جمله دوّم علماء عدول باشد. روشن است که خاص بودن جمله دوّم موجب تخصيص عام نمی شود چون حکم موجود در آنها متفاوت است.

آمدن استثناء دنبال جمل متعدد

اگر عمومات متعددی در يك كلامي ، وارد شود و سپس در آخر استثنائي بيايد آيا اين استثناء به جمله آخر برمی گردد يا به همة جمله ها ؟

« والذين برمون المحصنات ثم لم تأتو ا باربعه شهداء فاجلدوهم ثمانين جلده و لاتقلبوا لهم شهاده ابدا و اولئك هم الفاسقون الا الذين تابوا و اصلحوا فان الله غفور رحيم » يعنی "« كساني كه به زنها نسبت زنا مي دهند اگر چهار نفرشاهد عادل نياورند به آنها هشتاد تازيانه بزنید وشهادت آنها را نپزيريد که آنها فاسق هستند مگر كساني كه توبه كرده اند و خود را اصلاح نموده باشند. همانا خداوند بسيار آمرزند و مهربان است."

 اكنون سئوال اينست كه « الاالذين تابوا» آيا فقط به « اولئك هم الفاسقون » برمی گردد .يعني اينها كه فاسق اند اگر توبه كردند ديگر فاسق نيستند يا به همه كيفرها برمی گردد.يعني اين افراد تازيانه نمي خورند و شهادتشان هم قبول مي شود . و يا اينكه بايد گفت اصلا ظهور ندارد نه ظهور در رجوع به جمله آخر و نه ظهور در رجوع به همه ، بلكه مجمل است بدليل آنكه ظهور در هر كدام قرينه مي خواهد و وقتي قرينه نيست مجمل مي شود ويا بايد تفصيل داد و گفت جمله هائي كه موضوع و محمول در همة آنها ذكر مي شود مثلا « اكرم العلماء وضيف السادات و قرالكبار ، الاسارق منهم » ، عدم اكرام به آخري مي خورد . اما اگر جنين نبود يعني موضوع فقط يك دفعه ذكر شده بود مثلا ( اكرم العلماء و والسادات والكبار ، الاالسارق منهم ) عدم اكرام به همه بر مي گردد.

اين تفصيل از آن مرحوم ميرزاي نائيني رحمه الله عليه است . در اينجا ممكن است بگوئيم كساني كه قائل به برگشتن اين استثناء به خصوص جمله آخري يعني به « اولئك هم الفاسقون » هستند نظرشان به اين است كه در اين آيه موضوع تكرار شده است و كساني كه قائلند به اينكه استثناء به همه مي خورد نظرشان اينست كه موضوع تكرار نشده و فقط در صدر كلام يك بار موضوع ذكر گرديده است . و بدين ترتيب نزاع ، نزاع لفظي مي شود.

تخصیص عام با مفهوم

اگر عامی وارد شد و اين عام با مفهوم کلام ديگر تعارض داشته باشد ، اينجا اين سوال مطرح می شود که آيا عام بوسيله اين مفهوم تخصيص می خورد يا نه ؟ و منشأ سوال نيز اين است که توهم می شود عام دليل لفظی و مفهوم دليل لبی است و دليل لفظی قوی تر از دليل لبی است فلذا ممکن است مفهوم ، عام را نتواند تخصيص بزند.

مفهوم همانطوريکه در گذشته خوانديم بر دو قسم است. مفهوم موافق و مفهوم مخالف. بدون شک مفهوم موافق ، عام را تخصيص می زند. اما در اين که آيا مفهوم مخالف عام را تخصيص می زند يا محل اختلاف است. مثلا عامی وارد شده است که « انّ الظن لايغنی من الحق شيئا» که دلالت می کند هيچ ظنی اعتبار ندارد. بعد آيه ديگری وارد شده است که « ان جائکم فاسق بنبأ فتبینوا» که مفهومش اين است که که اگر عادلی خبر آورد سخنش حجت است. مفهوم اين آيه که خبر عادل را حجت می داند با عموميت آيه اوّل که هيچ ظنی حتی ظنی که از خبر عادل حاصل شود ، حجت نمی داند ، تعارض پيش می آيد. در اينجا اين سوال مطرح می شود که آيا مفهوم آيه دوّم منطوق آيه اوّل را تخصيص می زند يا نه؟ برخی گفته اند عام مقدم است و مفهوم مخالف نمی تواند تخصيص بزند و برخی معقد شده اند که مفهوم مخالف ، عام را تخصيص می زند و برخی گفته اند که هيچ کدام برديگری مقدم نيست و کلام مجمل است.

از نظر علامه مظفر با توجه به اينکه مفهوم اخص از عام است عرفا قرينه محسوب می شود و قرينه مقدم بر ذوالقرينه است. بنابراين مفهوم مقدم است و عام را تخصيص می زند.


نوشته شده در تاريخ پنجشنبه یکم دی 1390 توسط اصغر
: مرتبه

اصول فقه

تعریف علم اصول:

علمي است كه در آن از قواعدي بحث مي شود كه نتيجه ي آنها در راه استنباط حكم شرعي بكار گرفته مي شود.

مثال: در قرآن آمده است « وان اقيموا الصلاه» اين جمله امر است و امر ظهور در وجوب دارد و ظهور حجت است پس ظهور اين آيه در وجوب نماز حجت است. برای استفاده حکم وجوب نماز بايد ثابت شود که امر ظهور در وجوب دارد و اين ظهور حجت است که از هردوی آنها در علم اصول بحث می شود.

پس وقتي فقيه از طريق اين علم دانست كه صيغه ي امر ظهور در وجوب دارد، و ظواهر حجتند، به واسطه ي اين آيه استنباط مي كند كه نماز واجب است.

حكم واقعي و ظاهري و دليل اجتهادي و فقاهتي:

در تعريف علم اصول واژه اي بكار رفته است با عنوان (حكم شرعي). در توضيح آن بايد گفت: حكم شرعي به دو قسم تقسيم مي شود:

الف) حكم واقعي: آن است كه با توجه به خود موضوع، وضع شده باشد و علم و جهل مكلف در آن مدخليتي نداشته باشد. به عبارت ديگر، حكمي است كه به خودي خود براي فعلي از افعال مكلف وضع شده است. البته قطع نظر از هر چيز ديگري مثل نماز. در عالم واقع وجوب به هيئت نماز اصابت كرده است، فرقي نمي كند اين نماز، نماز صبح است يا ظهر يا غيره و همچنين كاري ندارد كه آيا مكلف بدان علم دارد يا ندارد. دليلي كه دلالت بر اين حكم مي كند را دليل اجتهادي گويند.

ب) حكم ظاهري: آن است كه با توجه به جهل مكلف به حكم واقعي وضع شده باشد. به اين شكل كه مجتهد در مقام عمل نسبت به وجود حكم واقعي شك مي كند. مثل حرمت نگاه به زن بيگانه و يا وجوب قرائت اقامه براي نماز. دليلي كه به آن دلالت مي نمايد، دليل فقاهتي ناميده مي شود.

موضوع علم اصول:

درباره ي موضوع علم اصول فقه چهار نظر مطرح گرديد:

الف) بعضي مي گويند، موضوع علم اصول ادله ي اربعه است كه عبارتند از: كتاب، سنت، اجماع و عقل.

ب) بعضي به اين چهار دليل اصول عمليه را نيز اضافه مي نمايند.

ج) بعضي به جاي دليل عقل، قياس را عنوان كرده و استحسان را نيز مطرح مي كنند.

د) مرحوم مظفر مي نويسد: لازم نيست هرعلمی موضوع خاصی داشته باشد علم اصول فقه نيز مشتمل بر موضوع خاصي نيست. بلكه پيرامون موضوعات گوناگوني بحث مي كند كه همه ي آنها در هدف مطلوب اين علم، يعني استنباط حكم شرعي مشتركند.

فائده علم اصول فقه:

قبل از بيان فايده ي علم اصول لازم است دو مقدمه گفته شود:

الف) هر اهل شريعتي مي داند كه هر فعل از افعال اختياري انسان برايش در شريعت حكمي وجود دارد مانند وجوب، استحباب، حرمت، كراهت، اباحه.

ب) همچنين مي داند همه ي اين احكام برايش به واسطه ي علم ضروري معلوم نيست بلكه بيشتر آنها احتياج به اثبات و آوردن دليل دارد.

با توجه به اين دو مقدمه، علم اصول تدوين شد تا برای استدلال به احکام شرعی از آن کمک بگيريم.پس فايده ي علم اصول كمك به استدلال بر احكام شرعی از روي دليلهاي آن مي باشد.

مباحث علم اصول فقه:

مباحث علم اصول بر چهار قسم تقسيم می شود :

1- مباحث الفاظ: در اين مبحث پيرامون معاني الفاظ ودلالت آنها به صورت كلي بحث مي شود. مانند بحث پيرامون دلالت صيغه ي افعل بر وجوب.

2- مباحث عقليه: از مباحثي بحث مي كند كه از لوازم احكام هستند گرچه اين احکام از معانی الفاظ نباشند. مانند بحث پيرامون ملازمه ميان حكم عقل و حكم شرع يا مستلزم بودن وجوب چيزي به وجوب مقدمه اش.

3- مباحث حجت: در آن پيرامون حجيت بحث مي شود. يعني آيا اين مورد كه ما درباره ي آن بحث مي كنيم مي تواند براي ما دليل باشد تا با توجه به آن حكم شرعي را استنباط كنيم.  مانند بحث حجيت خبر واحد و حجيت ظواهر و حجيت سنت و اجماع و عقل. به اين بحث مبحث تعادل و تراجيح نيز ملحق مي شود كه پيرامون تعارض و درگيري ميان ادله و احكام آن بحث مي كند.

4- مباحث اصول عمليه:  در اين مبحث درباره محل رجوع مجتهد هنگام در دست نداشتن دليل اجتهادي بحث مي كنند. مانند بحث درباره ي اصل برائت و احتياط و استصحاب و مانند اينها.



مباحث الفاظ:

در اين مبحث پيرامون تشخيص ظواهر الفاظ از جهت عمومي بحث مي شود تا نتيجه اين بحثها  قواعدي كلي بسازد كه صغراي اصالة الظهور را تشکيل می دهد. بحثهاي موجود در مباحث الفاظ به قرار زيرند:

المباحث العامة.

الاوامر و النواهي.

المفاهيم.

العام و الخاص.

المطلق و المقيد.

المجمل و المبين.

المباحث العامة:

1- حقيقت وضع:

دلالت الفاظ بر معانيشان در هر زباني كه باشند، ذاتي نيست.

به واسطه ي ذاتي نبودن الفاظ، صاحبان هر زباني زبان ساير اقوام را متوجه نمي شوند. مثلا فارسي زبان الفاظ عربي را نمي فهمد، مگر آنكه آن را آموزش ببيند.

با توجه به اين دو مقدمه بايد گفت: دلالت الفاظ بر معانيشان ممكن نيست مگر به واسطه ي جعل و تخصيص آنها از جانب واضعي كه او الفاظ را براي معاني وضع نمايد. لذا دلالت الفاظ بر معاني، وضعي است. (يعني كسي بوده كه لفظي را براي معاني ساخته و به وجود آورده است.)

دلالت الفاظ بر معاني از سه حالت خارج نيست:

دلالت عقلي (ذاتي): آن مواردي كه به حكم عقل حاصل مي شوند يعني به صورت تكويني و علت و معلولي. مانند دلالت دود بر آتش.

دلالت وضعي: هرگاه دلالت لفظ بر معنا به واسطه ي وضع واضع باشد اين دلالت وضعي است. مانند وضع لفظ علي بر طفل تازه تولد يافته.

دلالت طبيعي: الفاظ و اصواتي كه بر اثر عروض حالات و يا وجود حالات طبيعي صادر شوند و همان اصوات نيز بر آن حالات دلالت مي كنند. مانند سرفه بر سرماخوردگي.

2 – واضع اوليه ي لغات چه كسي است؟

همانطوريکه گذشت دلالت الفاظ بر معانی خود وضعی است وليکن در اينجا اين سوال پيش می آيد که واضع اين الفاظ کيست؟

در اين باره نظرات گوناگوني ذكر شده است که مهمترين آن اين است که واضع الفاظ خود بشر است. اينها نيز به دو دسته تقسيم شدند:

الف) واضع يك نفر مي باشد. مثل زبان عربي كه واضع آن شخصي به نام يعرب بن قحطان است.

ب) واضع يك نفر نيست بلكه تمامي نوع بشر مي باشند.

قول علامه مظفر در اين باره:

واضع لغات بشر است و تمامي انسانها در وضع الفاظ دخالت دارند. زيرا اگر واضع يك شخص بود، اين امر به نحو تواتر در تاريخ ثبت مي شد و به ما مي رسيد، حال آنكه همه ي انسانها به چنين شخصي وقوف ندارند.

3- وضع تعييني و تعيّني:

وضع تعييني: هرگاه شخصي لفظي را براي معنايي وضع كند مثل اينكه بگويد: اسم پسرم را علی گذاشتم اين را می گويند وضع تعيينی.

وضع تعيّني: لفظ در مقابل معنا وضع نشده؛ بلکه اول آن لفظ در آن معنا به صورت مجازي استعمال شده ، سپس اين استعمال آن قدر تكرار شد كه خود به خود بر اثر كثرت استعمال آن لفظ براي آن معنا حقيقت پيدا کرد.

4- اقسام وضع:

برای وضع نمودن لفظی بر معنائی لازم است لفظ و معنا هر دو تصور شود و بدون تصور وضع کردن لفظ بر معنا ممکن نيست. و تصور نيز بر دو قسم است:

الف- تصور بنفسه : شئ تصور شده خودش بعينه تصور شده است مانند تصور شخص علی ، يا تصور مفهوم کلی انسان

ب- تصور بوجهه : شئ تصور شده باجمال تصور شده است مانند تصور زيد در ضمن تصور انسان.

بنابراين با توجه به اينکه ههگام وضع عم لفظ تصور می شود و هم معنا و از آن طرف تصور نيز يا بنفسه است يا بوجهه پس اقسام وضع چهار قسمت می شود :

1- معنای متصور جزئی باشد و لفظ بر همان معنای جزئی وضع شود . مانند اعلام شخصيه مثل علي، حسن، درخت، مداد. آن را« وضع خاص موضوع له خاص» می گويند.

2- معنای متصور کلی باشد و لفظ بر همان معنای کلی وضع شود. مانند ضماير، موصولات، علامات اعرابيه. آن را « وضع عام و موضوع له عام » می گويند.

3- معنای متصور کلی باشد ولی لفظ بر يکی از افراد آن کلی وضع شود. که آن را « وضع عام موضوع له خاص» می گويند.

4- معنای متصور جزئی باشد ولی لفظ برای کلی آن معنا وضع شود که آن را « وضع خاص موضوع له عام » می گويند.

قسم اوّل و دوّم از اين اقسام چهارگانه بدون اختلاف ممکن است و واقع هم شده است وهمچنين بدون اختلاف قسم سوم ممکن است ولی در وقوع آن اختلاف است که برخی می گويند واقع شده است مانند وضع حروف و برخی می گويند واقع نشده است. اما در قسم چهارم اختلاف است که آيا ممکن است يانه . بنظر علامه مظفر قسم سوم واقع شده است و قسم چهارم محال است.

دلیل غیر ممکن بودن قسم چهارم:

در قسم چهارم (وضع خاص موضوع له عام) معنای جزئی تصور شده است در حالی که لفظ برکلی وضع شده است اين درحالی است که تصور جزئی مستلزم تصور کلی نيست ولو بوجهه. بنابراين اصلا موضوع له لفظ تصور نشده است تا لفظ بر آن وضع شود.

وقوع قسم سوم:

پیش از بیان وقوع قسم سوم باید معنای حرفی را بررسی کنيم . در وضع حروف اقوال مختلفی وجود دارد:

1)  موضوع له حروف با موضوع له اسمائی که هم سنخ با حروفند در معنا يکی هستند، مثل (مِن و ابتداء) و (الی و انتهی) .

فرقشان فقط در اين است که معانی حرفی وقتی استعمال می شوند که معنای مستقلی اراده نشود و معانی اسمی وقتی استعمال می شوند که معنای مستقل قصد شده باشد. پس موضوع له معنای حرفی و اسمی يکی است و تفاوتشان فقط در استعمال است. لازمه اين قول اين است که وضع و موضوع له حروف عام است.

2) حروف برای رساندن معنا وضع نشده اند و خود دارای معنای مستقلی نیستند، بلکه تنها یک دسته علامت هستند که کیفیت و خصوصیتی را در مدخول خود دلالت می نمایند؛ مثل زید فی الدار که فی به معنای (در) نشانه ی ظرف بودن است. یعنی زید در ظرف و درون خانه است.

3) علامه مظفر و هم فکرانش معتقدند: موضوع له حروف با موضوع له اسماء همسنخ خودشان کاملا با هم متباین هستند و در اصل ذات و حقیقت از هم جدایند. چراکه معانی اسمی ذاتا مستقلند و معانی حرفی ذاتا وابسته.

نتیجه :

از مطالب ارائه شده در بالا موارد زیر اخذ می شود:

1)  به واسطه ی ثبوت حقیقت وضع، حرف ها مانند اسم ها دارای موضوع له هستند.

2) حرفها مانند علامات اعرابیه نیستند، بلکه دارای معنا هستند و معنایشان ذاتا غیر مستقل است.

3) معانی حروف با معانی اسماء تفاوت جوهری و ذاتی دارند.

4) معانی اسمها یک سلسله مفاهیم مستقل هستند. (یعنی مستقیما و بدون ضمیمه به چیزی قابل تصور بوده و طرف نسبت هم واقع می شوند).

5) حروف ذاتا غیر مستقل بوده و وابسته به طرفین است و بدون مفاهیم دیگر قابل تصور نیست و از آن معنایی به ذهن نمی آید؛ زیرا معنای حرف معنای غیر مستقل است.

6) اصولیون هر امر غیر مستقلی را به معنای حروف تشبیه می کنند، مانند: ممکنات در مقابل واجب الوجود یا مفاهیم ذهنیه و وجودات خارجیه در مقابل امور آلی که جزء حروفند.



استعمال حقیقی و مجازی

اگر لفظ در معنای موضوع له خود استعمال شود آن را حقيقی و اگر در غير معنای موضوع له استعمال شود آن را مجازی می گويند.

ولی در اين اختلاف وجود دارد که آیا صحت استعمال لفظ در غیر معنای (ما وضع له) متوقف بر ترخیص واضع و وجود علاقه بين معنای حقيقی و مجازی است، یا اینکه محصول نیکو شمردن ذوق سلیم می باشد؟

بنظر علامه مظفر قول حق نظریه ی دوم است. «استعمال لفظ در غیر معنای (ما وضع له) محصول استحسان ذوق سلیم است»

توضیح مسأله:

مصنف در بیان مسأله یک دلیل و یک مؤید آورده است:

دلیل: این امر وجدانی است. هر کس به وجدان خود مراجعه کند می فهمد استعمال لفظ اسد در رجل شجاع نیکوست و استعمال لفظ اسد در رجل کریه رائحة الفم (مردی که دهانش بد بوست) نیکو نیست.

مؤید: میان ملل مختلف در استعمال مجازی اشتراک وجود دارد. مثلا همگی فرد شجاع را به شیر و یا زیبا رویان را به ماه و مکار را ه روباه تشبیه می نمایند.

دلالت وضعی تابع اراده است

آیا وضع، تابع اراده ی واضع است یا تابع علم واضع به وضع:

پیش از پاسخ به این سوال ذکر چند مقدمه لازم است:

الف) منطقیون دلالت را به سه دسته تقسیم کرده اند:

1)    دلالة وضعیة.

2)    دلالة عقلیة.

3)    دلالة طبیعیة.

از این سه قسم تنها دلالة وضعیة موضوع مورد بحث ما است.

ب) دلالة وضعیة خود به دو قسم تقسیم می شود:

1) لفظیه

2) غیر لفظیه

این دو قسم از دلالة وضعیة هر دو در موضوع بحث ما داخلند:

ج) دلالة وضعیة لفظیة به دو قسم تقسیم می گردد:

1) تصوریة: عبارت است از آنچه ذهن انسان را به معنی (ما وضع له) لفظ به مجرد صدورش از گوینده، منتقل سازد، اگر چه انسان بداند گوینده معنای (ما وضع له) را قصد نکرده است. مانند انتقال ذهن به معنای حقیقی، هنگام استعمال لفظ در معنای مجازی. به عبارت دیگر انسان بداند معنای حقیقی لفظ مقصود متکلم نیست. مانند آنجا که شوخی کننده یا شخص خوابیده و یا غلط سخن گوینده کلامی را بیان دارد، آنگاه با شنیدن لفظ ذهنش به معنای حقیقی انتقال یابد را دلالت تصوریه گویند.

2)  تصدیقیه: عبارت است از دلالت لفظ بر معنایی که مراد متکلم بوده و قصد در استعمال آن معنا را داشته است. این نوع دلالت متوقف بر چند مورد است:

الف-  باید فهمید متکلم در مقام بیان و افاده است.

ب- باید فهمید متکلم جدی است و نمی خواهد بیهوده گویی کند.

ج- باید فهمید متکلم معنای حقیقی را در کلامش قصد کرده و بدان آگاه است.

د- باید فهمید متکلم در کلام خود قرینه بکار نبرده و اراده ی معنایی غیر از موضوع له را نداشته است.در غیر این صورت دلالت تصدیقیه مطابق قرینه قرار داده شده خواهد بود.

باز می گردیم به پرسش نخستین: آیا وضع تابع اراده ی  واضع است یا تابع علم واضع به وضع؟

علامه مظفرمی فرمايد:

کسانیکه معتقدند، وضع، تابع علم واضع به وضع است، مرادشان دلالت تصوریه است و کسانیکه معتقدند، وضع، تابع ادراده ی واضع است مقصودشان دلالت تصدیقیه است.

بیان مسأله:

1)  واقع و درست آن است که بگوییم: دلالت منحصر در دلالت تصدیقیه است و حقیقتا دلالت تصوریه دلالت نیست و از روی تسامح نام آن دلالت نهاده شده است.

2) دلالت تصوریه از باب تداعی معانی به ذهن است و به واسطه ی کثرت استعمال. ذهن انسان به واسطه ی کثرت استعمال با معنای لفظ انس گرفته و به مجرد بیان آن، معنا به ذهن تداعی می شود.

بنابراين تقسیم وضع، به تصوریه و تصدیقیه درست نیست و تقسیم شیء به خودش و غیر خودش می باشد و مانند آنجاست که بگوییم انسان یا انسان است و یا دانشمند.

چون در دلالت تصوریه تنها یک خطور ذهنی وجود دارد، اما این خطور ذهنی از نوع دال و مدلول نیست که به مجرد وجود دال، مدلول نیز نشان داده شود. لذا چون در دلالت تصوریه تنها دال وجود دارد و از مدلول خبری نیست، لذا در ذهن متکلم دلالتی پدید نمی آید.

مثلا شخص با شنيدن صدای در متوجه می شود که کسی پشت در است و در را می کوبد و در اين کوبیدن در، غرضی دارد. بنابراين صدای در ، دلالت بر وجود شخص ما پشت در می کند. و اينگونه نيست که شخص با تصور زنگ خانه بودن شخصی در پشت در را تصور می کند.

یا در مثال «علائم راهنمایی و رانندگی» این علائم نصب شده اند تا مطلبی را به رانندگان برسانند؛ اگر راننده یقین پیدا کند که نصاب این تابلوها برای راهنمایی رانندگان به چنین کاری دست زده است بدانها عمل می کند؛ اما اگر این علائم بر زمین افتاده باشند یا در مغازه ی خطاط و نقاش باشند گرچه با دييدن آنها معنای آن به ذهنش خطور می کند ولی بدانها عمل نمی کند چون برای او تصديق حاصل نمی شود.

بنابراین دلالت منحصر به دلالت تصدیقیه و اراده ی واضع بر وضع می باشد.

وضع شخصی و نوعی:

همانطوريکه قبلا گفته شد در وضع لفظ بر معنا بايد هم لفظ تصور شود و هم معنا. در آنجا گفتيم که معنا تاره بنفسه تصور می شود و تاره بوجهه. در اينجا می گوييم لفظ نيز اينگونه است تاره لفظ بنفسه تصور می شود مانند تصور زيد ، حسن و مانند آن که آنرا وضع شخصی می گويند. و تاره لفظ بوجهه تصور می شود مانند تصور هيئت امر ، فعل ماضی ، فعل مضارع که اين را وضع نوعی می گويند.

علامات حقیقة و مجاز:

انسان در برابر لفظ و معنا از سه وضعیت خارج نیست:

1) می داند فلان لفظ برای فلان معنا وضع شده است. راه فهمیدن آن به دو صورت است:

الف) انسان خود از اهل لغت باشد.

ب) از راه اطلاعات ارائه شده از جانب اهل لغت.

مانند استعمال لفظ اسد برای حیوان مفترس.

2) می داند فلان لفظ برای فلان معنا وضع نشده است؛ که این صورت نیز از دو حال خارج نیست:

الف) میان آن لفظ و معنا مناسبت وجود دارد که در این صورت لفظ در آن معنا مجازی است. مانند: رأیت اسداً یرمی. که لفظ اسد در معنای رجل شجاع استعمال شده است.

ب) میان آن لفظ و معنا مناسبت وجود ندارد که در این صورت می شود استعمال غلط.

3) گاهی لفظ در معنائی استعمال شده است ولی انسان شک دارد که آیا این لفظ برای این معنا وضع شده است یا نه. به همین خاطر اصولی ها برای تعیین نمودن معنای حقیقی از مجازی یعنی برای تعیین اینکه این لفظ برای آن معنی موضوع هست یا نه، راهها و علامت های بسیاری ذکر کردند که در این جا به ذکر مهمترین آنها می پردازیم.

علامت اوّل: تبادر

دلالت هر لفظی برهرمعنایی نیازمند سببی است. و فرض سبب منوط به یکی از امور سه گانه ی زیر است:

1) مناسبت ذاتی: مناسبت ذاتی بين لفظ و معنا باطل است. والا بايد همه انسانها معنای همه الفاظ را می دانستند.

2) مناسبت عقلی وضعی: باید گفت، دلالت لفظ بر معنا، پایبند است به خود لفظ. بدون اینکه تکیه داشته باشد بر نصب قرینه. ما این مهم را از روی دلالت عقلی وضعی متوجه می شویم.

3) وجود قرینه ی حالیه و مقالیه

معنای تبادر: سبقت گرفتن معنا از خود لفظ بدون آوردن هرگونه قرینه ای. به عبارت دیگر اولین معنایی که از لفظ به ذهن می رسد، همان معنای حقیقی لفظ است که نیاز به آوردن قرینه نیست.

اشکال بر تعریف تبادر:

مستشکل برای طرح اشکال خود چند مطلب ذکر نموده است:

1)    تبادر نیاز به سبب دارد.

2)    سبب چیزی نیست مگر علم به وضع.

3)    بنابراین تبادر متوقف بر علم به وضع است.

4)    به این ترتیب از یک طرف برای علم به وضع ، نیاز به تبادر داریم و از طرف دیگر برای تبادر نیز نیاز به علم به وضع داریم. اینجا دور حاصل می شود و دور محال است.

جواب علامه مظفر به اشکال فوق:

علم تفصيلی به وضع محتاج تبادر است ولی آنچه که تبادر به آن نياز دارد علم اجمالی است نه علم تفصيلی.

علامت دوّم حقيقت و مجاز:

1)    صحت سلب و عدم صحت سلب.

2)    صحت حمل و عدم صحت حمل.

آن لفظ مشکوک المعنی که شک داریم این لفظ برای این معنا وضع شده یا نه:

الف) اگر چنانچه برداشتن آن معنای مشکوک از آن لفظ صحیح باشد آن معنی مجازی است و برداشتن آن معنی صحیح نباشد آن معنی حقیقی است.

ب) اگر در لفظ مشکوک، حمل لفظ بر آن معنی صحیح باشد آن معنا حقیقی است و اگر حمل آن لفظ بر آن معنا غلط باشد آن معنا مجازی است.

علامه مظفر می نویسد: مطالب نوشته شده در بالا نیاز به توضیح دارد. پس برای تحقیق در حمل و عدم آن و سلب و عدم آن باید به روش زیر تمسک بجوییم:

چند نکته و مقدمه:

1)    در حمل باید مواردی لحاظ شود:

الف) موضوع و محمول باید از یک جهت متحد باشند، تا تباینی بین آنها پدید نیاید.

ب) موضوع و محمول باید از یک جهت مغایر هم باشند، تا حمل شیء علی نفسه نشود.

با توجه و رعایت این دو باید گفت:

1- موضوع و محمول گاهی مفهوما اتحاد دارند، و تغایرشان اعتباری است. (اعتباری است یعنی به اجمال و تفصیل است) که به آن حمل اولی ذاتی گویند.

2- گاهی مفهوما با یکدیگر تغایر دارند ولی مصداقا متحدند که بدان حمل شایع صناعی گویند.

3-   نسبت میان حمل اولی و حمل شایع از نوع تباین کلی است.

4- در حمل اولی موضوع و محمول با یکدیگر همواره نسبت تساوی دارند، ولی در حمل شایع گاهی تساوی وجود دارد و گاهی عموم و خصوص مطلق یا من وجه.

5- در حمل اولی ذاتی انحصار با حمل تمام ذاتیات شیء بر خود ذات است. مثل الإنسان حیوان ناطق. اما در حمل شایع صناعی در محدوده ی جزء ذاتیات و خارج از ذات است مثل الإنسان حیوان، الإنسان ضاحک.

علامه مظفر می نویسد:

برای فهمیدن معنای حقیقی از مجازی با توجه به مقدمه ای که ذکر شد، باید به کارهای ذیل پرداخت:

الف) معنایی که در آن معنا وضع مشکوک است را با لفظ خاصی تعبیر کنیم و موضوع قرار دهیم.

ب) لفظی را که در وضعش برای آن معنا شک داریم را محمول قرار دهیم.

ج) پس از این دو کار سه آزمایش روی آنها انجام می دهیم.

آزمایشات:

1)    آزمایش به حمل اولی ذاتی: ملاک این آزمایش اتحاد در مفهوم و تغایر اعتباری است. اگر آن لفظ برای آن معنا صحت حمل، به حمل اولی ذاتی و عدم صحت سلب داشت، می فهمیم که این لفظ برای آن معنا وضع شده است. مثل اسد برای حیوان مفترس. لذا می گوییم: الحیوان المفترس اسد. اگر متوجه شویم که صحت حمل به حمل اولی ذاتی ندارد و صحت سلب دارد، متوجه می شویم که این لفظ برای این معنا مجازا وضع شده است. مثل اسد برای رجل شجاع.

2)    اگر ما نتوانیم به حمل اولی ذاتی مسأله را حل کنیم، به حمل شایع صناعی مراجعه می کنیم. از معنای مشوک با لفظ به خصوصی تعبیر می کنیم و آنرا موضوع قرار می دهیم. لفظی را که شک داریم وضعش برای آن معنای مشکوک است، محمول قرار می دهیم و به حمل شایع صناعی آن را آزمایش می کنیم، بعد از آزمایش اگر حمل آن لفظ بر آن معنا صحیح باشد و سلبش غلط متوجه می شویم که معنی واقعی این لفظ که برای ما مشکوک است، با معنایی که موضوع قرار گرفته تنها اتحاد در وجود خارجیه دارنداما نسبت بین آن دو مشخص نمی شود که:

الف) تساوی است؛ مثل انسان و ناطق.

ب) عموم و خصوص من وجه است؛ مثل انسان و حیوان.

ج) عموم و خصوص مطلق است؛ مثل انسان و سفیدی.

هر یک از موارد یاد شده متصور می باشد؛ اما اگر صحت حمل نداشته باشد، بلکه تنها صحت سلب داشته باشد، یقیین می کنیم که این لفظ با آن معنا متباین هستند. مثل انسان و سنگ.

3)    در این بخش یکی از مصادیق آن معنای مشکوک را موضوع قرار می دهیم نه خود معنای مشکوک را، سپس آن لفظ را محمول ساخته و آزمایش می کنیم. در این حال حمل منحصر است به حمل شایع صناعی. چون مطمئن هستیم این لفظ برای آن معنا وضع نشده است. و بحث ما در خود آن مفهوم کلی است؛ مثل: خوانندگی. یعنی ذاتی که برای آن قرائت ثابت است، حال نمی دانیم کلمه ی انسان برای این معنی وضع شده یا نه؟ لذا اگر یکی از مصادیق قرائت، علی باشد را موضوع و انسان را محمول قرار می دهیم و می گوییم: علی انسان است. سپس اگر در این حالت حمل این لفظ برای آن مصداق صحیح بود و سلبش نادرست، می فهمیم که این مصداق یکی از مصادیق آن معنایی است که این لفظ برای آن وضع شده است. البته معنای واقعی آن لفظ مشخص نمی شود بلکه تنها اجمالا می دانیم که معنای آن لفظ یک معنای کلی است که شامل این فرد هم می شود و این لفظ مصداق آن نیز هست.

سوال: آیا معنای واقعی همان معنای مشکوک فیه است یا یک معنای دیگری است که با آن معنا جمع می شود و با یکدیگر متحد می شوند؟

جواب: هر دو حالت احتمال می رود. لذا تفصیلا علم پیدا نمی شود.

توضیح: گاهی از راه آزمایش سوم می توانیم موضوع له واقعی را هم بشناسیم. به این صورت که اگر شک داشته باشیم، آیا لفظ در معنای خاصی وضع شده یا عامی.از این راه استفاده می کنیم. مثلا در آیه شریفه ی فتیمموا صعیدا طیبا نمی دانیم صعیدا برای خاک خاصی وضع شده یا مطلق وجه الأرض را شامل می شود. در این جا مصادیق وجه الأرض را موضوع قرار داده و لفظ صعید را محمول و نتیجه می گیریم: الحجر صعیدا که از راه صحت حمل این مطلب را بدست می آوریم که لفظ صعید مطلقا وضع شده برای وجه الأرض. اگر این حمل صحیح نباشد، بلکه سلب صحیح باشد. مثل اینکه بگوییم: الحجر لیس لیس بصعیدا. می فهمیم که این فرد یعنی حجر، جزء موضوع له واقعی لفظ صعید نیست و استعمالش مجازی می باشد.

نتیجه ی این آزمایش:

1)    مرحله ی اول به طور کامل کار ساز بوده و می تواند حقیقت و مجاز را تعیین کند.

2)    مر حله ی دوم کار ساز نبوده و برای تعیین معنای حقیقی یا مجازی استفاده نمی شود.

3)    کار سازی نسبی می کند. یعنی گاهی اجمالا برای ما آگاهی پدید می آورد و گاهی تفصیلا موضوع له را مشخص می نماید.

علامت سوّم : اطراد

اطراد علامت حقیقت و نبود اطراد علامت مجاز می باشد.

معنای اطراد: صحت استعمال لفظ در معنایی که در آن شک داریم اختصاص به مقامی غیر از آن مقام که در آن هستیم و صورتی غیر از صورتی که در آن هستیم ندارد. همان گونه که اختصاص به مصداقی غیر از مصداق دیگر ندارد. به عبارت دیگر شیوع پیدا کردن یک لفظ برای یک معنا علامت حقیقت است و عدم آن مجاز می باشد. مثلا لفظ عامل اطلاق می شود بر علی. وقتی به این وضع نگاه می کنیم می فهمیم به خاطر کارمند بودن این لفظ برای علی وضع شده است؛ امام وقتی فراتر نگاه می کنیم می بینیم که کسانی دیگر مثل حسین، هوشنگ، پیام، مریم و غیره نیز کارمند هستند و می توان لفظ عامل را برای آنها نیز بکار برد.

نظر علامه مظفر درباره ی اطراد:

حق این است که اطراد جزء علامتهای شناخت حقیقت نیست.

چون وقتی استعمال لفظی در معنایی با خصوصياتش، يکبار صحيح باشد اين استعمال هميشه صحيح خواهد بود. بکار بردن لفظ اسد برای هر شیری رواست که معنای حقیقی است و همچنین به کار بردن آن برای رجل شجاع که به نحو مجازی است برای هر رجل شجایی بجاست.



الأصول اللفظیة:

اصول لفظیه بر دو قسم است:

1)    اصول لفظیه ی عقلائیه: عبارتند از اصولی که عقلای عالم در گفتگوها و سخنرانی های خود آنها را جاری می نمایند.

2)    اصول لفظیه ی شرعیه: آنهایی که شارع مقدس در خطابات خود بر اساس آن حرکت کرده و با اصول عقلائیه تفاوتی ندارد.

علماء گفته اند: شک در لفظ به دو صورت می باشد:

1)    شک در وضع لغت برای معنیی از معانی: مانند آن جا که شک کند لفظ اسد برای حیوان مفترس وضع شده یا مورد دیگر.

2)    شک در مراد از لفظ پس از در نظر گرفتن علم به وضع: مانند آنجا که می داند معنای حقیقی اسد شیر است و معنای مجازی آن مرد شجاع، اما نمی داند در مثال جئنی اسد، متکلم معنای حقیقی آن را اخذ کرده یا مجازی را.

مورد اول: ما پیش از این درباره ی آن بحث کردیم و سه راه برای تعیین حقیقت از مجاز معرفی شد. در این جا راه چهارمی نیز مطرح است و آن نص اهل لغت است. در این جا سوالی مطرح می باشد: آیا صرف استعمال لفظ در معنایی که در وضع آن شک شده می تواند کشف از حقیقت بودن بنماید یا خیر؟

علماء در این باره دو نظر صادر کردند:

1)    قدماء اصولیین گفته اند: اصل در استعمال حقیقت است، لذا استعمال علامت حقیقت است.

2)    متاخرین اصولیین گفته اند: مجرد استعمال علامت حقیقت نیست. چون ممکن است متکلم در کلام خود از قرائن حالیه یا مقالیه استفاده کرده باشد، ولی سامع از آنها آگاهی نداشته باشد، لذا استعمال اعم از حقیقت و مجاز است.

مبنای قول قدماء: جریان اصالة الحقیقة در استعمال است.

مبنای قول متأخرین: جریان شک در مراد متکلم می باشد.

مورد دوم:

اگر در مراد متکلم شک کنیم در این جا باید به اصول لفظیه ی عقلائیه مراجعه کنیم.

در گفتمان از اصول لفظیه ما در پی پاسخ به دو پرسش هستیم:

1)    اصول لفظیه چند اصلند و موارد کاربرد آنها کجاست؟

2)    آیا اصول لفظیه حجیت دارند یا نه؟ مدارک حجیت اصول لفظیه چه مواردی هستند؟

پاسخ پرسش نخست:

اصول لفظیه زیادند، اما مهمترین آنها عبارتند از: اصالة الحقیقة، اصالة العموم، اصالة الإطلاق، اصالة عدم التقدیر، اصالة الظهور.

پیش از پرداختن به هر یک از موارد اصول لفظیه باید در مقدمه گفت:

در برخورد با کلام متکلم، هر یک از ما از سه حالت خارج نیستیم:

1)    قطع داریم، متکلم معنای حقیقی، عمومی، اطلاقی، ظاهری یا غیره را اراده نموده است.

2)    قطع داریم، متکلم معنای مجازی، خصوصی، مقیدی، خلاف ظاهر یا غیره را در نظر گرفته است.

3)    شک داریم کدام یک از دو معنای ذکر شده در بالا در نظر گرفته شده است.

مجرای اصول لفظیه، در مورد سوم می باشد. یعنی عند الشک عن مراد المتکلم.

اصالة الحقیقة:

اگر شک کنیم متکلم معنای حقیقی را در نظر گرفته یا مجازی را، به اصالة الحقیقة متوسل شده و می گوییم: مراد متکلم معنای حقیقی است، مگر آنکه قرینه ای در کار باشد. این توسل به ما امکان می دهد که اگر در مقام تکلم باشیم، به سامع حجت را تمام کرده بگوییم: مراد من معنای حقیقی بوده نه مجازی؛ که اگر مجازی بود، حتما قرینه می آوردم. همچنین اگر در مقام سامع باشیم بر متکلم حجت داریم که بگوییم: آن چه شما فرمودی عاری از قرینه بود و لذا من معنای حقیقی آن را اخذ کردم.

اصالة العموم:

اگر متکلم لفظ عامی را بکار برد و شنونده شک کند که متکلم عموم را از آن اخذ کرده یا خصوص را، در این حالگفته می شود: اصل بر عموم است. پس آن عبارت در عموم استعمال شده است.

مثلا: در یک حکم حکومتی آورده شود: هر کس محکومیت کمتر از یک سال دارد، آزاد است. این عبارت عام است. حال شک شود آیا این حکم شامل محکومانی که دارای شاکی خصوصی هستند نیز می شود یا نه؟ می گوییم: چون حکم بدون قرینه آمده، مأمورین از آن اخذ به عموم کرده و همه ی زندانیانی که محکومیتی کمتر از یک سال دارند را از حبس آزاد می کنند.

اصالة الإطلاق:

مطلق لفظی است که دارای حالات و قیود است. حال اگر لفظ مطلقی آورده شود و شنونده شک کند آیا از این لفظ آن حالات و قیود اراده شده یا خیر گفته اند: اصل بر اطلاق است و قیدی متصور نیست.

مثلا: احل الله البیع، اگر شک شود بیع مع صیغة العربیة مد نظر است یا بأی لغة، می گوییم چون آیه مطلق آورده شده است، پس اگر بیع به هر زبانی جاری شود، جایز می باشد.

ماده 854 قانون مدنی اشعار دارد: (موصی می تواند یک یا چند نفر وصی معین نماید ...) در این جا وصی بطور مطلق استعمال شده و در مورد آن می توان این احتمال را داد که قانونگذار آن را به قید عدالت  مقید کرده باشد، در این صورت بنا را بر اطلاق گذاشته و می گوییم: عدالت در وصی ضروری نیست و فاسق را نیز می توان وصی تعیین نمود.

اصالة عدم التقدیر:

هرگاه کلامی از متکلم ایراد شود و شک گردد در کلام او چیزی در تقدیر باشد یا خیر، و در آنجا احتمال هرگونه تقدیر منتفی باشد، اصل بر عدم وجود تقدیر است.

به اصالت عدم تقدیر دو اصل دیگر نیز ملحق می شود:

1)    اصالة عدم النقل.

2)    اصالة عدم الإشتراک.

منقول: لفظی است که در ابتداء برای معنایی وضع شده است سپس این لفظ با رعایت مناسبت به معنای جدیدی نقل داده شده است و آن معنای اول به طور کلی محجور ماند. مثل لفظ صلاة برای دعا.

مشترک: آن است که لفظی برای چند معنا استعمال شده البته هیچ یک از آنها محجور نمانده است. مثل لفظ عین برای موضوع له های متعدد.

اصالة عدم النقل:

آن است که ما در لفظی احتمال نقل دهیم به این صورت که بگوییم شاید این لفظ قبلا برای معنایی دیگر وضع شده بود ولی بر اثر گذر زمان حال در این معنا قرار داده شده است. اگر چنین فرضی صورت گیرد، اصلت عدم نقل آمده و این فرض را منتفی می داند.

اصالة عدم الإشتراک:

در آن جاست که لفظی برای معنایی وضع شده، حال تردید کنیم که آیا این لفظ در معنای دیگری نیز وضع شده تا مشترک لفظی پدید آید. اینجا اصالت عدم اشتراک آمده و این احتمال را کنار می گذارد.

اصالة الظهور:

در یک تعریف الفاظ از دو حال خارج نیستند:

1)    نص: کلامی است صریح، واضح و روشن که در آن به هیچ وجه احتمال خلاف داده نمی شود؛ مثل ماده ی 1286 قانون مدنی که می گوید: سند بر دو نوع است: رسمی و عادی.

2)    ظاهر: کلامی که بر موضوع لهی ظهور دارد، اما احتمال مطلبی دیگر نیز به کمک قرینه می رود. مثل ظهور صیغه ی امر در وجوب که امر دال بر وجوب و استحباب است.

کاربری اصالة الظهور:

آن جاست که متکلم کلامی را گفته که ظهور در معنایی دارد ولی نصی نیست. به همین خاطر احتمال اراده ی خلاف ظاهر نیز درباره ی آن می رود. در چنین جایی از اصل فوق استفاده می شود.

تذکر مهم:

تا به این جا اهم اصول لفظیه گفته شد. سوالی در اینجا مطرح است و آن اینکه: این اصول هر یک، اصلی جداگانه اند یا برخی به برخی دیگر برگشت می کنند؟ و در صورت برگشت کدامیک از آنها اصل است؟

جواب: علماء معتقدند که این اصول همگی بازگشت به یک اصل دارند، ولی کدام اصل پایه می باشد، اختلاف دارند.

1)    آخوند خراسانی می نویسد: اصل اصالة الحقیقة است.

2)    مرحوم مظفر می نویسد: اصل اصالة الظهور است و در جایگاههای مختلف در یکی از عناوین یاد شده تجلی پیدا می کند.

دلایل مرحوم مظفر:

ü    اینکه ما اصالة الحقیقة را جاری می کنیم دلیلش آن است که ظهور کلام در معنای حقیقی است، یا وقتی اصالة عدم القرینة را اعمال می کنیم، دلیلش آن است که ظهور کلام در عدم قرینه است و غیره.

ü    اگر روزی ما مجبور باشیم به عکس فکر کنیم یعنی معتقد به اصالة المجاز شویم یا اصالة القرینة، باز کلام همان خواهد بود که کلام در معنای مجازی ظهور دارد یا کلام با قرینه ظهور دارد.

پاسخ به پرسش دوم:

مدارک حجیت اصول لفظیه:

مهمترین مدرک این اصول بنای عقلاست.

-   عقلاء در محاورات خود از این اصول استفاده می کنند.

-  عقلاء ظاهر کلام متکلم را اخذ می کنند و به احتمال اراده ی خلاف ظاهر اعتنا نمی کنند.

-   هر چند عقلاء در کلام افراد غیر معصوم احتمال شوخی، خطاء، غفلت، اهمال، اجمال، تشابه، کنایه و غیره را می دهند ولی باز به این احتمالات توجهی نمی کنند.

-   بناء عقلاء مورد تأیید شارع مقدس است و خود شارع در محاورات خود از همین شیوه عقلائیه استفاده می کند.

-   دلیل این استفاده آن است که اگر شارع خود این موارد را قبول نداشت، روش دیگری مخصوص به خود وضع می کرد، در حالیکه چنین نکرده است. همچنین به پیروان خود نیز سفارش به عدم استفاده از این اصول می فرمودند، در حالیکه چنین نفرمودند. ما از این عمل متوجه حجیت آنها می شویم.

-   شاید این احتمال باشد که شارع ردع فرموده ولی به ما نرسیده است! جواب: این احتمال آنقدر ضعیف است که به حساب نمی آید. زیرا چنین مواردی جزء مسائل سیاسی نبوده که امام (ع) قصد تقیه داشته و به ما نرسیده باشد. که اگر چنین بود، به تواتر یا حداقل خبر واحد به ما می رسید.

-    سیره ی عقلائیه نزد شارع سه دسته اند:

الف) سیره های مردوده؛ مثل عمل به قیاس.

ب) سیره های امضاء شده نزد شارع؛ مثل عمل به خبر واحد.

ج) سیره های ردع نشده نزد شارع؛ مثل حجیت اصول لفظیه.



الباب الأول: المشتق

امر اول:

تعریف مشتق در اصطلاح نحویون و اصولیون:

مشتق نحوی : هر لفظی که از لفظ دیگر گرفته شده و مشتمل بر حروف اصلی آن با همان چینش باشند، بدان مشتق نحوی می گویند؛ مثل احمد، محمد، محمود، حامد، حمید که از حمد گرفته شده اند.

مشتق اصولی : وصف خارج از ذاتی که بر ذات حمل می شود و با انتفاء آن وصف، ذات منتفی نمی شود. مثل: کتابت در انسان، رقیّت در زید، خیاطت در عمرو، جلوس در مریم.

نسبت میان مشتق نحوی و اصولی از میان نسب اربعه:

میان آنها عموم و خصوص من وجه بر قرار است. مثلا مصدر نه مشتق نحوی است و نه مشتق اصولی. زوج ، رق ، اخ ، اب ، مشتق اصولی است ولی مشتق نحوی نيست. مصادر مزيد ، فعل ماضی ، مضارع و امر مشتق نحوی است ولی مشتق اصولی نيست.

شرایط مشتق اصولی:

الف) مشتق اصولی باید جاری بر ذات باشد؛ یعنی حکایت از آن ذات بنماید و از حیث این همانی وجود داشته باشد؛ مانند: زید کاتب، عمرو مجروح، حمید جالس، زینب طالبة و غیره. بدین ترتیب افعال و مصادر چون بر ذات جاری نیستند، جزء مشتقات اصولی محسوب نمی شوند.

ب) آن وصف باید به گونه ای باشد که با از بین رفتنش ذات از بین نرود و این ذات مع الوصف او دون الوصف باقی باشد.

اقسام انتساب وصف به موصوف

1- انتساب وصف به موصوفی که الان متصف به آن صفت است. مثلا می گوييم زيد عالم است باعتبار اينکه زيد الان عالم می باشد.

2- انتساب وصف به موصوف باعتبار اينکه در آينده متصف به آن خواهد شد مانند اينکه به کسی که در آينده عالم خواهد بود الان بگوييم عالم است.

3- انتساب وصف به موصوف باعتبار اينکه در گذشته متصف به آن بود. مثلا به کسی که قبلا عالم بود ولی عالم تمام علمش را از دست داده است بگوييم او عالم است.

استعمال مشتق يعنی عالم در اوّلی بدون شک حقيقيت و در دوّمی مجاز است اما در سومی اختلاف است که برخی معتقد شده اند حقيقت است و برخی به مجاز بودن آن معتقد شده اند. مظفر معتقد است که که استعمال مشتق در ذاتی که فعلا متلبس به صفت است حقیقت است و در غیر آن مجاز می باشد.

مثال: در روایتی آمده است: وضوء یا غسل با ماء مسخن بالشمس مکروه است. حال آبی جهت وضوء یا غسل در اختیار ماست که ساعتی پیش با خورشید گرم شده است، اما در حال حاضر آن گرما از بین رفته و آب خنک شده است، در اینجا تکلیف چیست؟! آیا وضوء با این آب کراهت دارد یا نه؟

اگر قائل به مجازيت استعمال مشتق در ذاتی که وصف از آن زائل شده است باشيم وضوء گرفتن با آن آبی که بوسيله خورشيد گرم شده بودو حالاسرد است مکروه نخواهدبود واگر قائل به حقيقت باشيم مکروه خواهد بود .

دلیل علامه مظفر:

دلیل ما تبادر و صحت سلب از ذاتی که از آن ذات وصف از بین رفته باشد. پس به کسی که در حال حاضر نشسته است نمی توان گفت: او ایستاده است. و همچنین نمی توان به کسی که پیش از این ایستاده بوده یا نشسته بوده و در حال حاضر در وضعیت دیگری است، گفته شود: او ایستاده یا او نشسته است. بلکه به این صورت گفتن، به نحو مجاز صحیح است، یا آنکه گفته شود او ایستاده بود، او نشسته بود.

امر دوم: جریان النزاع فی اسم الزمان

بر این که آیا اسم زمان داخل در محل نزاع هست یا نه، عده ای از اصولیون اشکال کردند و گفتند اسم زمان داخل در محل نزاع نیست و جزء مشتقات محسوب نمی شود.

اشکال:

همان طور که در شرایط مشتق اصولی خواندیم، ذات نباید با انعدام مشتق (وصف) از بین برود؛ در حالیکه اسم زمان که مشتق است، و از برود، ذات نیز از بین می رود؛ چون زمان، وجودی ناپایدار است و آنی میرود و آنی دیگر می آید و آن آنِ رفته منعدم می شود. بدین ترتیب آن ذاتی که در آن، زمان موجود بوده حالا دیگر باقی نمانده است. مثل: کان یوم الجمعة مقتل زید. (یوم الجمعه ذات است و مشتق مقتل می باشد) وقتی ذات یوم الجمعه برود و یوم السبت بیاید نمی توان برای یوم السبت وصف مقتل را آورد. زیرا یوم الجمعه از بین می رود وقتی که وصف از بین رفت.

پاسخ علامه مظفر:

گفته شما زمانی درست است که وضع هیئت اسم زمان علیحده بوده و مخصوص به خودش باشد، در حالیکه چنین نیست. حق آن است که هیئت اسم زمان موضوعی است که اعم از اسم زمان و مکان است و شامل هر دو با هم می شود و ما جهت تعیین اینکه این لفظ اشعار به اسم زمان دارد یا مکان، نیاز به قرینه داریم. مانند کلمه ی مَضرَب که هم شامل مکان زدن و هم زمان زدن می شود. بنابراین هیئت مفعل، موضوعی است برای جامع (اسم مکان و اسم زمان). پس این جامع در صحت وضع برایش کفایت می کند. و تعمیم جامع برای ذات متلبس بالمبدء و ذات انقضی عنه المبدء برای یکی از دو فرد آن، این امکان را پدید می آورد که، در آن، انقضاء مبدء (یعنی تمام شدن وصف) و باقی ماندن ذات، تصور شود.

خلاصه اینکه:

نزاع در جایی که اسم زمان و مکان یک وضع دارند، جهت وضع هیئت هر دوی آنهاست، نه برای اسم زمان به تنهایی. لذا در صحت وضع برای اعم، امکان در نظر گرفتن یک فرد نیز می باشد، که در این جا فردِ منقضی عنه المبدء (یعنی اسن زمان) را نیز می توان در نظر گرفت و فرد بعدی یعنی اسم مکان را کنار گذاشت.

اختلاف المشتقات من جهة المبادیء

بعضی از علماء این توهم در میانشان به وجود آمد که در نزاع ما در مشتق اصلی، دو نوع مشتق داریم که همه ی ما باید بالإجماع بگویم: اینها اعم در ذات متلبس بالمبدء فی الحال و ذات انقضاء عنه التلبس هستند.

آن دو نوع مشتق عبارتند از:

1) مشتقاتی که دال بر صنعت و حرفه ی آدمی اند: مثل نجاری، قضا، کفاشی، خیاطی و غیره

2) مشتقاتی که دال بر اسم آلت اند: مثل اره، فرمان ماشین، جارو، کلید و غیره

منشاء وهم در این دسته از علماء :

مایافتیم این گونه از مشتقات بر ذاتی که انقضاء عنه المبدء باشد،حقیقتا دلالت دارد و آن مانند صدق مشتق، بر کسی که خوابیده باشد. مثلا کسی که شغل او نجاری است. هنگامیکه خوابیده باشد؛ فعلا متلبس به نجاری نیست، ولی او در گذشته متلبس به نجاری بوده است. این وضعیت در مشتقاتی که دلالت براسم آلت دارند نیز صادق است زیرا آنها حقیقتا بر ذات این مشتقات صدق می کند در حالیکه فعلا متلبس بالمبدء فی الحال نیستند.

جواب علامه مظفر:

منشاء این توهم، غفلت از معنای مبدء برای حمل مشتق می باشد، که با اختلاف مشتقات مختلف می گردند. زیرا مشتق گاهی از فعلیات می باشد و گاهی از ملکات و گاهی از حِرَف و صنعتها. مثلا متصف ساختن زید به اینکه او قائم است، آنجا خود را نمایان می سازد که او متلبس به قیام، در زمان حال باشد. برای ایمکه قیام به صورت فعلیت مبدئی برای وصف قائمیت (ایستاده بودن) می باشد و آنگاه که مبدء قیام از او برداشت شود، دیگر به او قائم گفته نمی شود.

یا اینکه ما زید را متصف به عالم علم نحو او را قاضی شهر بدانیم. این دانستن بدان معنا نیست که او در همین زمان آن را می داند یا آنکه او در همین حالا مشغول ترافع دعوا میان مردم است. بلکه بدین معناست که او دارای ملکه ی علم است یا دارای ملکه ی منصب قضا، پس هرگاه دارای آن ملکه یا وظیفه باشد، او متلبس بالمبدء فی الحال هست، خواه خوابیده باشد یا غافل باشد. بله عقلایی است انقضاء از مبدء بدانیم آنگاه که ملکه یا وظیفه در او از بین برود یا سلب گردد. در این هنگام نزاع جاری می گردد در اینکه آیا وصف قاضی برای کسی که منصب قضاء از او برداشته شد حقیقی است یا مجازی؟ این وضعیت در مواردی مثل نجار، خیاط، اره و غیره وجود دارد. پس در اینها انقضاء من المبدء تصور نمی شود، مگر با از بین رفتن حرفه ی نجاری و پیشه ی خیاطی و شأنیت اره کنی برای اره.

خلاصه: اصل بحث ما چه در زوال و انقضاء در هر شیئی و چه نزاع در مشتق، پیرامون وضع هیئت می باشد. با قطع نظر در خصوصیت مبدء که بر هیئت دلالت می کند. آن هیئتی که اختلافات زیادی پدید آورده است.



باب دوّم: اوامر

دومین بحث از مباحث الفاظ، اوامر است. در این گفتار ما پیرامون سه موضوع بحث می کنیم:

1)    ماده امر.

2)    هیئت امر.

3)    تقسیمات واجب.

مبحث اول: مادة امر

ماده ی امر عبارت است از کلمه ی امر که از سه حرف (ا . م . ر) تشکیل شده است. در این مبحث سه مسأله توضیح داده می شود.

1- معنی کلمة امر

امر در چند معنا بکار برده شده است که عبارتند از:

1- حادثه و رویداد تازه: جئت لأمر کذا أی لحادثة کذا.

2- مطلق هر کاری: اتی فلان بأمر جدید.

3-  شأن و حالت: شغلنی امر کذا أی شأن کذا.

4- طلب و خواستن: امرتک بکذا أی طلبته منک.

مرحوم مظفر پس از ذکر معانی لفظ امر می نویسد:

از چهار معنای ذکر شده، جز معنای چهارم (طلب) به یک معنا بازگشت می کنند که عبارت است از: شیئی که قدر جامع میان آنهاست. مثل: «رأیت امرا أی رأیت شیئا» یا «أ فعلت أمرا أی أ فعلت شیئا». بابراين ماده ی امر مشترک لفظی بین طلب و شیء.

منظور از طلب، اظهار اراده و رغبت با گفتار یا نوشتار یا اشاره یا مانند این اموری است که اظهار اراده و رغبت به وسیله ی آنها صحیح می باشد. مجرد اراده یا رغبت طلب محسوب نمی شود، بلکه آن طلبی امر حساب می شود که بوسيله چيزی اظهار شود.

مراد از شیء که يکی از معانی امر است، هرچيز مطلق نيست تا تعريف آن تعريف به اعم باشد بلکه مراد افعال و صفات است و جزء این دو بر چیزی دیگر دلالت نمی کند. البته افعال و صفاتی که به معنای اسم مصدری باشندمراد نيست ، بلکه مراد خود فعل و خود صفت موجود در خارج است.

بخلاف امر در معنای طلب که مقصود از آن معنای حدثی است. یعنی برای صادر شدن و ایجاد شدن می باشد. لذا از امر به معنای طلب مواردی مانند: أمر یأمر آمر مأمور و غیره اخذ می شود.

ب) اعتبار علو در معنی امر

در واژه شناسی سه نوع طلب وجود دارد:

1)    طلب فرد دانی از عالی که بدان استدعا گفته می شود.

2)    طلب دو فرد مساوی از هم که بدان التماس گفته می شود.

3)    طلب فرد عالی از دانی که به آن امر گفته می شود.

در ماده ی امر به معنای طلب، سومی مورد نظر ماست؛ که در آمر علو معتبر است. هر چند این فرد عالی تظاهر به علو هم نکند.

البته باید توجه داشت، اگر کسی که دانی است یا مساوی، خود را بلند مرتبه حساب کند، حتی اگر بلند مرتبه بودن او ثابت شود، باز نمی توان او را بلند مرتبه ی حقیقی دانست.

دلایل اثبات این نظر:

1)    تبادر.

2)    صحت سلب.

اگر ما در مورد طلب غیر عالی به وجدان خود مراجعه کنیم، صحت سلب دارد که بگوییم این خواسته، امر در معنای طلب نیست. مگر اینکه آن را عنایت و مجاز بدانیم؛ البته اگر چنین آمری خود را بلند مرتبه حساب کند.

دلالة لفظ امر بروجوب:

تحریر محل نزاع:

آیا لفظ امر به معنی طلب دلالت بر وجوب دارد؟

در این باره چند نظر وجود دارد:

1)    لفظ امر برخصوص طلب وجوبی وضع شده است.

2)    لفظ امر برطلب اعم از وجوب و استحباب وضع شده است.

3)    لفظ امر مشترک لفظی است میان طلب وجوبی و طلب ندبی.

نظر علامه مظفر:

لفظ امر هنگامیکه قرینه ای بر استحباب به همراه نداشته باشد، بر وجوب دلالت کرده و در آن ظهور دارد.

منشأظهور امر در وجوب چيست؟

در این زمینه نظرات مختلفی وجود دارد:

1) معنای وجوب،به عنوان قیددر موضوع له لفظ امر اخذ شده است.

2) معنای وجوب، به عنوان قید در مستعمل فیه مطرح است اگر چه در موضوع له اخذ نشده باشد.

نظر علامه مظفر:

حق این است که وجوب، قید در موضوع له یا مستعمل فیه نیست؛ بلکه منشاء این ظهور از جهت حکم عقل است. عقل به وجوب اطاعت از آمر حکم می کند. عقل به تنهایی به لزوم حرکت پس از فرمان مولی و خودداری پس از نهی مولی و به جا آوردن دستور به خاطر حق برتر بودن و حق عبد بودن بر جای خود محفوظ است. پس هنگامیکه مولی دستوری داد، عقل می یابد که چاره ای برای عبد وجود ندارد که باید به فرمان مولی گوش فرا دهد و بپاخیزد و نسبت به آن چیزی که ترخیص بر ترک آن ندارد، فورا اقدام نماید.


نوشته شده در تاريخ پنجشنبه یکم دی 1390 توسط اصغر
: مرتبه
رسانه ها و مسئولیت مدنی



خلاصه:
چکیده: رسانه ها تاثیری عمیق و گسترده بر اخلاق و تفکر اجتماعی آحاد افراد جامعه دارند چنان که ژان استوتزل در کتاب روان شناسان اجتماعی می نویسد: «ارتباط جمعی یا بهتر بگوییم ارتباطات در میان توده ها، عبارت است از انتقال اندیشه ها به تعداد فراوانی از افراد در آن واحد». پرورش اندیشه ها و احساسات و انتقال منظم ارزش ها و نقش های تمدن و فرهنگ جامعه به افراد و همچنین پرورش عقاید و پرورش حرفه ای و کوشش در تربیت افراد جامعه از کارکردهای اصلی رسانه هاست. در جریان اعمال و اجرای این وظیفه، رسانه ها ناگزیر به تبیین و توضیح و گزارش و خبررسانی حوادث و مباحث مرتبط با جامعه و آحاد افراد آن است. مسئولیت در زبان فارسی به معنی ضمانت، تعهد و مواخذه است1. پرواضح است که در صورت اعمال این وظیفه بلحاظ ارزش های ذاتی رسانه ها از جمله آزادی و خبررسانی و........ ناگزیر و شاید بدون وجود هرگونه نیت سوء و مجرمانه ضرری ناشی از انتشار خبر یا ارائه گزارش و... به افراد حقیقی یا حقوقی، خصوصی یا عمومی وارد گردد که در این راستا این مسئولیت و اصول حاکم بر جبران ضرر مادی و معنوی زیان دیده با تکیه بر مستندات و مستدلات شرعی و قانونی اقتضا دارد تا راهکارهایی منسجم و دقیق و درعین حال هم سو با ادامه فعالیتهای قانونی و منطقی رسانه ها با رعایت ضروریات حقوقی اتخاذ گردد. مقاله حاضر تلاش می کند با مطالعه جوانب موضوع به بیان راهکارهای مزبور بپردازد و راه را برای طراحی مناسب تر اعمال جبران ضرر زیان دیده ناشی از فعالیت های رسانه ای فراهم آورد.





لطفا به ادامه مطلب برويد....




ادامه مطلب
نوشته شده در تاريخ پنجشنبه یکم دی 1390 توسط اصغر
: مرتبه
توافق بر پرداخت خسارات در معاملات

چكيده:

لزام به پرداخت خسارت ناشي از عدم انجام تعهد امري اجتماعي و حقوقي است كه جهت حفظ نظم و تعادل در جامعه و احترام به عهد و پيمان ميان طرفين قرارداد برقرار شده است. زماني كه فردي متعهد به امري شد اجراي آن وظيفة قانوني، اجتماعي، اخلاقي و حتي ديني او محسوب ميشود. اين امر كاري پسنديده در همه جوامع و ملل بوده و تخلف از آن به عنوان نوعي خطا و عمل ضداجتماعي تلقي ميگردد. به همين منظور و براي جلوگيري از اين تخلف، غالب كشورها در قوانين خود ضمانتهاي اجرايي كه عمدتاً مالي ميباشد (جبران خسارت طرف غيرمقصر) پيشبيني كردهاند. در حقوق ايران نيز اين امر به روشني پيشبثني شده است. به منظور جبران ضرر ناشي از تخلف قراردادي راههاي مختلفي در حقوق ايران پيشبيني شده است كه مهمترين آنها تعيين صريح ضرر و زيان در هنگام انعقاد عقد اصلي و پيش از ورود خسارت، توسط طرفين است. پرداخت اين خسارت يا بوسيلة ضررزننده است كه از آن به شرط وجه التزام ياد ميشود، و يا بوسيله شخص ثالث كه از آن به بيمه ياد ميگردد. مبناي حق تعيين خسارت توسط طرفين يك قرارداد در حقوق ايران ماده 230 ق.م. است. به علاوه فحواي مادةق.م را نيز ميتوان مبناي مهم ديگري در تأييد آن شرط دانست. در مقاله تلاش شده است كه به عنايت به اصل آزادي اراده و قراردادها به قوانين و مقررات و مبناي فقهي آن نگاه شده و حداكثر حمايت براي توافق طرفين ارائه شود. بدين منظور مطالب در يك مقدمه، 4 بخش و يك نتيجه ارائه خواهد شد.

مقدمه

در اين مقاله مطالعهاي در شرط خسارت توافقي در حقوق ايران در يك مقدمه، چهار بخش و يك نتيجه ارائه خواهد شد. در مقدمه نظري اجمالي به مباني عقود و قراردادها، شروط قراردادي، و سپس مبحث خسارات قراردادي افكنده و در بخش اول نيز به مطالعه اصل آزادي قراردادها (حاكميت اراده) خواهيم پرداخت.

پس از آن مبحث شرط خسارت توافقي را در ابعاد مختلف در سه بخش بررسي نموده و در آخر نيز به نتيجهگيري خواهيم پرداخت. نظام جديد حقوقي ايراني از مصاديق حقوق مدون بوده و در شكل وابسته به نظام حقوقي رومي ـ ژرمني است. اگرچه در زمان بنيانگذاري اين نظام در دهههاي اول قرن حاضر شمسي مدونين آن توجه خاصي به اين نظام داشته و بالاخص حقوق كشورهاي فرانسه، بلژيك و سوئيس را الگوي مناسبي براي پيروي ميدانستند، ولي نفوذ عميق انديشه اسلامي و نظام حقوقي آن كه مبتني بر تعاليم شيعي و فقه اماميه بود در تدوين آن مؤثر گشته و بخشي از مباحث آن را تحتتأثير تعاريف، مفاهيم و ارزشهاي خود قرار داد. بر همين اساس است كه ميتوان حضور اين دو سيستم حقوقي را دوشادوش يكديگر در برخي مباحث حقوق ايران مشاهده كرده و اثر هر يك را در آنها به طور مستقل و گاه مشترك يافت. موضوع مورد مطالعه اين تحقيق نيز از اين قاعده مستثني نبوده و مطالعه آن اين امر را روشن خواهد نمود.

در حقوق ايران مبحث عقد و قرارداد از مباحث مهمي است كه قواعد آن در قانون مدني كشور متمركز شده است. در اين قانون عقد و قرارداد هر دو به يك معني به كار رفته است، ولي همانطور كه خواهيم ديد تمايز ظريفي نيز بين اين دو وجود دارد. در قانون مدني ايران براساس نظريات فقهي كلمه ((عقد))(1) براي تبيين آن دسته از قراردادهايي كه در فقه اسلامي به طور خاص و روشن و تحت عنوانهاي مشخص ذكر شدهاند بكار رفته است كه از آنها به ((عقود معين)) ياد ميشود مانند بيع و اجاره، در حالي كه ((قرارداد))(2) به عنوان لغتي عام هم گروه اخير و هم هر نوع عقد ديگري كه نام آنها در قانون برده نشده ولي مخالفتي هم با آن ندارد را در بر ميگيرد كه به آنها ((عقود نامعين)) نيز ميگويند.





لطفا به ادامه مطلب برويد....

ادامه مطلب
نوشته شده در تاريخ یکشنبه ششم آذر 1390 توسط اصغر
: مرتبه

نگرشي برضمان درك مبيع در حقوق مدني ايران


ديباچه
بي گمان، قانون مدني ايران در نظام حقوقي اين مرز و بوم از امتياز و اتقان چشمگيري برخوردار است، بگونه‏اي كه از بدو تصويب آن تاكنون به ندرت دستخوش تغييرات و تحولات قانونگذاري واقع شده است، و البته اين امر معلول عوامل گوناگوني است كه مهمترين آنها، انطباق اين قانون با اعتقادات جامعه و فرهنگ حاكم بر آن مي‏باشد. چرا كه نويسندگان قانون مدني، در تدوين اين مجموعه، به غير از قوانين اروپايي مانند فرانسه و سويس تا حد بسيار زيادي تحت تأثير مقررات فقهي و آراء فقهاي شيعه بوده‏اند تا جائي كه بسياري از عبارات اين قانون برگردان لفظ به لفظ عبارات فقهاي اماميه است، به ويژه آنكه به موجب اصل 11 متمم قانون اساسي سال 1325 ق (1285 ش، 1907 م) تصويب قوانين مخالف شرع اسلام و مذهب شيعه دوازده امامي ممنوع اعلام شده بود. از اينرو تلاش و سعي نويسندگان اين قانون بر اين بوده است كه هنگامي از مفاهيم حقوق خارجي بهره گرفته شود كه اين مفاهيم با مقررات حقوق اماميه سازگار و قابل انطباق باشد. ولي متأسفانه اين تلاش در همه زمينه‏ها موفق نبوده و ورود برخي مقررات حقوق خارجي در پيكره قانون مدني باعث نوعي ناهمگوني و احيانا تعارض ميان برخي مواد شده است.
به هر حال يكي از مسايلي كه در اين قانون آمده است مبحث ضمان درك است كه نويسندگان اين قانون آن را در شمار تعهدات ناشي از عقد بيع صحيح شمرده‏اند (ماده 362 ق.م) كه در اين مورد از حقوق مدني فرانسه پيروي شده است ولي از سوي ديگر در وضع قوانين مربوط به ضمان درك (مواد 393 - 390 ق.م) از مقررات فقه اماميه در خصوص مقررات مربوط به فروش مال غير (معاملات فضولي) و خيار تبعض صفقه و غصب تبعيت شده كه اين امر باعث نوعي تعارض در برخي مواد مربوط به ضمان درك (م 391 ق.م) با برخي از مواد بيع فضولي (مواد 264 ـ 247 ق.م) شده است.
از اينرو به عقيده نگارنده اگر پيشنهاد حذف مقررات ناظر به ضمان درك را مطرح نماييم سخني به گزاف نگفته‏ايم زيرا قانون مدني را از داشتن تناقض در مبناي حقوقي در مورد فروش مال غير، حفظ كرده‏ايم به ويژه آنكه با داشتن ساير مقررات راجع به فروش مال غير، از قوانين ناظر به ضمان درك بي نياز خواهيم بود.
هدف اين مقاله، مدلل ساختن مدعاي فوق مي‏باشد كه در اين راستا به بررسي تطبيقي ضمان درك در حقوق ايران و فرانسه، پرداخته و در پايان نيز به ارائه نتيجه خواهيم پرداخت. بدين منظور مباحث اين مقاله را به دو بخش تقسيم كرده‏ايم:



ادامه مطلب
نوشته شده در تاريخ پنجشنبه پنجم آبان 1390 توسط اصغر
: مرتبه

زمين موات



زمين موات جزء انفال است كه به خدا و رسول و پس از او به امام (ع) تعلّق دارد.

در اين مقاله بحث مى كنيم كه آيا زمين موات به وسيلهٌ احياء و آباد كردن به ملكيّت در مى آيد يا خير؟ در صورت اول آيا به زمينهايى كه در اصل موات بوده اند اختصاص دارد يا موات عارضى را نيز شامل مى شود؟ براى حصول ملكيّت آيا اذن امام شرط است يا نه؟ يا لازم است كه آباد كننده, امامى مذهب باشد يا اينكه مسلمان غير امامى يا كافر نيز مى تواند مالك شود؟

 

ملكيّت با احياء
برخى از فقها در حصول ملكيّت به وسيلهٌ احياء, ادّعاى اجماع كرده اند. در المهذّب البارع آمده است : (امّت اسلامى اجماع دارند بر اينكه اگرمانع ديگرى نباشد, با احياء تملّك حاصل مى شود.) (1) در تنقيح آمده است:(مسلمانان در اين مساله اجماع كرده اند.) (2) صاحب مفتاح الكرامه مى گويد:(فقهاى بلاد گرچه در شروط تحقّق تملّك اختلاف دارند, ولى در اصل مساله اتّفاق نظر دارند. در تذكره آمده است:(اخبار زيادى از طريق شيعه و سنى نقل شده كه بر اين مساله دلالت دارد.افزون بر آن, انسان مدنى بالطبع است و نياز مبرم به مسكن اختصاصى دارد تا در آن ماوى گزيند. اگر احياء سبب مالكيّت نباشد, عسر و حرج و تكليف به مالايطاق پيش مى آيد.

 

اين اجماع ها دلالت بر آن دارند كه احياء فى الجمله سبب تملّك مى شود. در عبارات فقهاى ما و در اجماعات و اخبار ايشان تصريح شده ا ست كه تملّك از طريق احياء حاصل مى شود اگر احياء به اذن امام باشد. (3)

 

اساس اين مبحث ـ همان گونه كه در جواهر آمده ـ روايات صحيح (4) است مانند اين روايت امام باقر (ع) كه مى فرمايد:(مَن احيا مواتاً فهوله) (5), و اين روايت امام صادق (ع) كه مى فرمايد:(من احيا ارضاً مواتاً فهى له) (6). روايت سكونى (7) و صحيح ابن مسلم نيز از اين جمله اند. (8)

 

اطلاق اين روايت ها شامل زمينهاى موات عارضى نيز مى شود. بنا بر اين چنانچه موات بر زمينى عارض شود و عنوان موات بر آن صدق كند, جزء انفال مى گردد و به امام (ع) تعلّق دارد و روايت هاى مذكور آن را در بر مى گيرد.اختصاص زمين موات به زمينهاى موات بالا صاله كه ملك كسى نبوده است, بى وجه است, آرى آنچه جاى بحث دارد تعيين مصاديق موات است كه در چه مواردى موات صدق مى كند و درچه مواردى صدق نمى كند.

 

درنهايهٌ ابن اثير آمده است:



لطفا به ادامه مطلب برويد....



ادامه مطلب
نوشته شده در تاريخ پنجشنبه پنجم آبان 1390 توسط اصغر
: مرتبه

آثار اشتباه در موضوع معامله *

 

انسان موجودي اجتماعي است و روابط گوناگون افراد با يكديگر از عناصر سازنده هر اجتماعي است. لازمه برطرف ساختن نيازهاي معيشتي افراد جامعه، برقراري روابط قراردادي و كوشش در جهت استحكام اين روابط است؛ بنابراين ضرورت وجود نظم تجاري اجتماع و استواري معاملات و قراردادهايي كه افراد جامعه منعقد مي‏سازند، ايجاب مي‏كند كه تا حد ممكن از مخدوش شدن و تزلزل عقود جلوگيري شود. از طرف ديگر رعايت حقوق افراد سازنده اجتماع و همچنين توجه به اصول و اركان تشكيل دهنده قراردادها و نيز حكم عقل و منطق حاكم بر جزء جزء روابط تجاري، دو مصلحت را در تضاد و تعارض با يكديگر قرار مي‏دهد: مصلحت لزوم حفظ روابط قراردادي و مصلحت حفظ حقوق افراد و عناصر تشكيل دهنده عقود.

 

سئوالي كه در تعارض اين دو منفعت به ذهن مي‏رسد، اين است كه كدام را بايد ترجيح داد و چرا وظيفه حقوقدان، آشتي دادن اين دو منفعت تا حد ممكن و انتخاب مصلحت ارجح در صورت عدم امكان اجراي هر دوست. از طرفي برقراري اصولي كه در جهت استواري عقود عمل مي‏كنند (مانند اصل لزوم و صحت) و از طرف ديگر ضمانت اجراهايي مانند بطلان، فسخ و عدم نفوذ ـ كه مصالح افراد را در مواجهه با اين اصول تضمين مي‏كنند ـ حقوقدان را به تفكر و انديشه وا مي‏دارد كه مجراي هر يك و دلايل عقلي بر انتخاب اين مجرا را بيابد وتعارض بين مصالح اجتماعي و فرد را تا حد ممكن با عقل و اصول حقوقي منطبق سازد.

يكي از عوامل بروز اين تعارض، اشتباه طرفين عقد است. گاه پيش مي‏آيد كه طرفين عقد يا يكي از آنها در عقد دچار اشتباه شده، تصوري نادرست از موارد مختلف عقد در ذهن مي‏پرورانند. چنين اشتباهي مي‏تواند در ماهيت، سبب، غرض، طرف و بالاخره موضوع عقد رخ دهد. موضوع اين مقاله بررسي اشتباه و آثار آن در موضوع عقد است كه براي پرداختن به آن، بررسي سابقه قانون مدني ايران ضروري است.

قانون مدني ايران1 كه در هجدهم ارديبهشت 1307 به تصويب مجلس وقت رسيد، تركيبي از فقه جعفري و حقوق اروپايي است؛ اما تقليد تدوين كنندگان آن از حقوق اروپايي در بعضي موارد،باعث بروز مشكلات‏و تعارضهايي در عمل شده است؛ قانونگذار ايراني، موادي را در زمينه "اشتباه" بطور كلي و "اشتباه در موضوع عقد"، از قانون مدني فرانسه ديكته كرده و در كنار آن، موادي را نيز عينا از متون فقهي و نظر مشهور فقهاي اماميه اقتباس نموده است2 كه بطور پراكنده، اشتباه در موضوع عقد و اثر آن را در عقد بررسي مي‏كند.اين دو دسته مقررات، ظاهرا تفاوتهاي فاحشي با يكديگر دارند و سبب بروز اختلاف نظرهايي بين حقوقدانان در به‏دست دادن راه حلي براي "اشتباه" و "اشتباه در موضوع عقد" شده است.

انگيزه نگارش اين مقاله،ايجاد تلفيق صحيح ومنطقي بين مواد قانون مدني و پاسخ‏دادن به سؤالاتي‏است‏كه‏در جريان اين تلفيق به ذهن مي‏رسد از جمله:

ـ منظور از "عدم نفوذ" در مواد 199 و 200 قانون مدني چيست؟

ـ ضمانت اجراي اشتباه در موضوع عقد در قانون مدني ايران بطلان است يا عدم نفوذ به معناي خاص آن؟

تعارض بين مواد 199 و 200 قانون مدني را با ماده 353 همان قانون چگونه مي‏توان حل كرد؟



لطفا به ادامه مطلب برويد....



ادامه مطلب
نوشته شده در تاريخ پنجشنبه پنجم آبان 1390 توسط اصغر
: مرتبه

تقويم خواسته در دعاوي  مالي غير منقول

وي مالي غير منقول * 

مقدمه

تقويم خواسته يكي از مباحث مهم درآيين دادرسي مدني است، در بسياري موارد تعيين صلاحيت محاكم و همچنين مبناي صدور حاكم به پرداخت هزينه دادرسي براساس تقويم خواسته صورت مي گيرد، دردعاوي مالي كه موضوع خواسته وجه نقد باشد، تقويم خواسته بر مبناي رقمي تعيين مي گردد كه خواهان در دادخواست تقديمي خود ذكر نموده است و چون دادگاه مكلف است در محدوده خواسته خواهان حكم صادر نمايد لذا قانونگذار به جز مواردي كه خوانده حق اعتراض به بهاي خواسته را دارد، در ساير موارد براي نحوه تعيين يا تغيير آن، مقررات خاصي وضع ننموده است، اما در مورد دعاوي مربوط به اموال غير منقول، چون ممكن است كه تقويم خواسته توسط خواهان، حكايت از ارزش حقيقي موضوع خواسته نداشته باشد افزون بر اين كه حق اعتراض خوانده به بهاي خواسته را محفوظ  داشته، خود نيز مقرراتي را براي تعيين دقيق آن وضع نموده است. از جمله بند 12 ماده 3 قانون نحوه وصول برخي از درآمدهاي دولت و مصرف آن در موارد معين مصوب سال 1373  كه در آن تقويم خواسته برابر ارزش معاملاتي (منطقه اي) و پرداخت هزينه دادرسي بر آن مبنا تعيين گرديده است. در اين راستا برداشت هاي متفاوتي از بند 12 ماده 3 قانون نحوه وصول برخي از درآمدهاي دولت و مصرف آن در موارد معين 1373 صورت مي گيرد كه در اين مقاله به بررسي مقررات قانوني ياد شده مي پردازيم:



لطفا به ادامه مطلب برويد....



ادامه مطلب
نوشته شده در تاريخ جمعه یازدهم شهریور 1390 توسط اصغر
: مرتبه

خسارت احتمالي در تامين خواسته در دعاوي مطالبه وجه چک

 


چکيده: در برخي موارد سپردن خسارت احتمالي جهت صدور قرار تامين خواسته الزامي مي باشد.(رک ماده 108 قانون ايين دادرسي مدني) ولي در پاره اي موارد مانند ماده 292 قانون تجارت چنين الزامي مقرر نشده است. در ماده اخير به اسناد تجاري اشاره شده که طبيعتا شامل چک نيز مي گردد. در مورد سفته و برات رويه غالب محاکم انست که چنانچه مهلتهاي اعتراض عدم تاديه يا اقامه دعوي رعايت نگردد سند مزيت تجاري خود را از دست داده و بنابراين صدور سند تجاري موکول به ايداع خسارت احتمالي خواهد بود.. در اين مقاله در صدد بررسي مقررات خاص حاکم بر تامين خواسته در دعاوي مستند به چک خواهيم بود.

 1- ماده 292 قانون تجارت مقررمي کند:« پس از اقامه دعوي محکمه مکلف است به مجرد تقاضاي  دارنده براتي که بعلت عدم تاديه اعتراض شده است معادل وجه برات را از اموال مدعي عليه بعنوان تامين توقيف نمايد» . ماده 108 نيز به شرح ذيل است:« خواهان مي‌تواند قبل از تقديم دادخواست يا ضمن دادخواست راجع به اصل دعوا يا درجريان دادرسي تا وقتي‌كه حكم قطعي صادر‌نشده است درموارد زير از دادگاه درخواست تأمين خواسته نمايد و دادگاه مكلف به قبول آن است:
‌... .
ج - در مواردي از قبيل اوراق تجاري واخواست شده كه به‌موجب قانون، دادگاه مكلف به قبول درخواست تأمين باشد.
‌د - خواهان، خساراتي را كه ممكن است به‌طرف مقابل وارد آيد نقدا" به‌صندوق دادگستري بپردازد.



لطفا به ادامه مطلب برويد....

 



ادامه مطلب
نوشته شده در تاريخ جمعه چهارم شهریور 1390 توسط اصغر
: مرتبه

نقش آگاهي در جرائم مستوجب حد در قانون مجازات اسلامي ايران



مقدمه در حقوق جزاي عرفي (غيراسلامي ) اغلب كشورها با اعتقاد به عدم تاثير جهل حكمي بر مسووليت كيفري قاعده جهل به قانون رافع مسووليت كيفري نيست را با دلائل گوناگون پذيرفته اند به اين معني كه پس از تصويب و انتشار قانون فرض بر اين است كه عموم افراد از وجود آن مطلع شده اند و كساني كه در مقام آگاه شدن از قانون برنيامده اند مسلما در اين راه مسامحه و سهل انگاري كرده اند . در ايران قبل از پيروزي انقلاب اسلامي به موجب ماده 2 قانون مدني مصوب سال 1307 و همچنين حكم شماره 293 مورخ 20/2/1317 ديوان عالي كشور ادعاي جهل به قانون مسموع نبود . بعد از پيروزي انقلاب اسلامي آيا در قوانين و مقررات جمهوري اسلامي ايران جهل بر مسوليت كيفري تاثيري دارد يا خير ؟ قلمرو تاثير جهل بر مسوليت كيفري در حقوق جزاي جمهوري اسلامي ايران چگونه است ؟ پرسشهايي هستند كه هدف ما در اين مقاله تعيين تاثير جهل و قلمرو آن بر مسوليت كيفري در اين خصوص مي باشد . شايان ذكر است بعد از پيروزي انقلاب اسلامي نويسندگان و اساتيد حقوق با تصويب قانون مجازات اسلامي و توجه خاص قانونگذاران به منابع فقهي و شرعي نتوانسته اند مبناي صحيح و دقيقي راجع به تاثير جهل بر مسوليت كيفري اتخاذ نمايند وجود قاعده در (ترا الحدود بالشبهات ) و حديث رفع در نظام كيفري اسلامي كه منبع اصلي حقوق جزاي جمهوري اسلامي ايران در جرايم مستوجب مجازات حد قصاص ديات و تعزيرات مي باشد باعث گرديده است حقوقدانان به روشني نتوانند نسبت به قاعده جهل به قانون رافع مسووليت كيفري نيست در حقوق جزاي ايران اعلام نظر كنند چرا كه به عقيده آنها در حقوق جزاي عرفي (غير اسلامي ) جهل به قانون رافع مسوليت كيفري نيست اما در حقوق جزاي اسلامي كه قانون مجازات اسلامي متاثر از ان است با وجود قاعده در و حديث رفع جهل به قانون رافع مسوليت كيفري مي باشد قانونگذار در كتاب اول مجازات اسلامي (كه 62 ماده دارد ) نسبت به جهل و تاثير آن بر مسوليت كيفري ساكت است اما در كتابهاي دوم (حدود 9 سوم (قصاص ) و پنجم (تعزيرات و مجازات بازدارنده ) در مواد مختلف جهل حكمي و موضوعي را مورد عنايت قرار داده است كه در اين مقاله نقش آگاهي در جرايم مستوجب حد را مورد بررسي و مطالعه قرار مي دهيم . انواع جرائم مستوجب حد در قانون مجازات اسلامي عبارت است از زنا لواط مسامحقه قوادي قذف مسكر محاربه و افساد في الارض و سرقت . قانونگذار در جرم زنا شراب و سرقت با ذكر موادي جهل حكمي و موضوعي را پذيرفته و متعرض ديگر جرائم مستوجب حد نشده است با توجه هب اينكه جرم زنا سرقت و شراب فاقد هرگونه ويژگي خاص براي وجه تمايز با ديگر جرائم مستوجب حد مي باشد لذا به نظر مي رسد عمده دليل ذكر اين سه نوع جرم و تاثير جهل بر آن صرفا ذكر آنها در منابع معتبر فقهي و اسلامي فقط در موارد خاص (زنا شراب و سرقت ) تاثير جهل حكمي و موضوعي ذكر گرديده است در قانون مجازات اسلامي نيز به همين موارد بسنده شده و مجازات اسلامي نيز به همين موارد بسنده شده و نسبت به بقيه جرائم (لواط مساحقه قوادي قذف محاربه و افساد في الارض ) سكوت شه است در حالي كه ضرورت داشت قانونگذار قلمرو تاثير جهل بر مسوليت كيفري در اين نوع جرائم را نيز مشخص مي كرد . گفتار اول : جرم زنا :



لطفا به ادامه مطلب برويد....



ادامه مطلب
نوشته شده در تاريخ جمعه چهاردهم مرداد 1390 توسط اصغر
تمامی حقوق این وبلاگ محفوظ است | طراحی : MyThm
قالب وبلاگ