: مرتبهمبحث دوّم : صیغة امر
1- معنی صیغة امر
صیغه ی امر یعنی هیئت امر مانند صیغه ی افعل و مانند آن.
صیغه ی امر در موارد بسیاری می آید:
1) بعث. مثل: «فاقیموا الصلاة» یا «اوفوا بالعقود»
2) تهدید. مثل: «اعملوا ما شئتم»
3) تعجیز. مثل: «فأتوا بسورة من مثله»
موارد دیگری نیز وجود دارد مثل تسخیر یا انذار یا ترجی و تمنی و مانند اینها.
ظاهر در تمام این موارد این است که همه ی این معانی در یک معنی استعمال شده اند. که این معنا، یکی از همین معانی که گفته شد نیست. بلکه این موارد در آن حد نیستند که بتوانند تمام آن معانی را در خود جای دهند. لذا درست نیست که از صیغه ی افعل معانی اسمیه اراده شود.
نظر علامه مظفر:
حق آن است که صیغه ی امر موضوع قرار داده شده برای نسبتی خاص که میان متکلم و مخاطب و حدث (فعلی که مفاد هیئت بر آن واقع شده) می باشد. مانند الضرب (زدن)، القیام (ایستادن) القعود (نشستن) در إضرب (بزن)، قم (بایست)، أقعد (بنشین) و مانند اینها.
از این نسبت که ذکر شد، عناوین: طالب، مطلوب منه و مطلوب بدست می آید.
در مثال إضرب، دلالت دارد بر نسبت طلبیه میان زدن و گوینده و شنونده. معنی این مطلب آن است که گوینده زدن را بر عهده ی مخاطب قرار داده است. یعنی او را بر این کار برانگیخته، او را تحریک کرده و او را دعوت بر انجام کاری نموده است.
بنابراین:
1) مدلول هیئت امر و مفاد آن، عبارت است از نسبت طلبیه که نام دیگر آن نسبت بعثیه است.
2) این هیئت نشان می دهد که کاری بر عهده ی مخاطب قرار داده شده و در نفس مکلف دعوت به کاری شده و سعی شده که تحریک و برانگیخته شود.
غیر از جعل و انشاء در بحث صیغه ی إفعل، در بعضی موارد خواست و اراده ی متکلم مختلف می شود:
الف) گاهی ممکن است امر بداعی بعث حقیقی باشد.
ب) گاهی ممکن است امر بداعی تهدید باشد.
ج) گاهی ممکن است امر بداعی تعجیز باشد.
نظر علامه مظفر:
در همه اينها صيغه امر در بعث و نسبت طلبیه استعمال شده است ولی دواعی فرق می کند در يکی بداعی تهديد و در ديگری بداعی تعجيز و مانند آن استعمال شده است.
علماء گذشته میان مفهوم و مصداق صیغه ی امر در خیالشان اشتباه کردند. آنها ظن پیدا نمودند که این امور مفاهیمی هستند برای هیئت امر و در صیغه ی افعل بکار رفته اند. و به صورت استعمال لفظ در معنای موضوع له می باشند، که بعضی از آنها معنای حقیقی صیغه ی افعل هستند و بعضی معنای مجازی آن.
خلاصه ی کلام و قول حق:
در تمام جهات، صیغه ی إفعل فقط در یک معنا وضع شده است و آن هم نسبت طلبیه یا طلب مولی از عبد برای فلان امر می باشد.
2- ظهور صیغة دروجوب
علماء اصول در ظهور صیغه ی امر و آنچه مانند آن و در حکم آن است، بر وجوب یا چیز دیگر و کیفیت ظهور آن اختلاف نظر دارند.
اقوال علماء:
1) صیغه ی إفعل، ظهور در وجوب دارد.
2) صیغه ی إفعل، ظهور در استحباب دارد.
3) صیغه ی إفعل، ظهور در مطلق طلب دارد ، خواه طلب وجوبی باشد یا استحبابی.
4) صیغه ی إفعل، مشترک لفظی است میان وجوب و استحباب و برای هر کدام به تنهایی وضع شده است.
قول علامه مظفر:
صیغه ی افعل ظهور در وجوب دارد. دلیل آن بناء عقلاء است. زیرا بنا به اشعار عقلاء عالم، صیغه ی امر هنگامیکه خالی از قرائن باشد، دلالت بر وجوب می نماید و تارک امر مولی مشمول مذمت است.
پرسش: منشاء و سرچشمه ی ظهور صیغه ی امر بر وجوب چیست؟
1) وضع واضع. یعنی واضع هنگام وضع صیغه ی امر مقررکردکه آن حقیقتا دلالت بروجوب نمایدو اگر در استحباب به کار برده شود، مجاز باشد.
2) انصراف (از مقدمات حکمت است): یعنی واضع وقتی صیغه ی امررا وضع نمود،آن را برای مطلق طلب درنظرگرفت.مطلق طلب دوفرد دارد:
الف) طلب وجوبی که مرتبه ی شدیده ی طلب است.
ب) طلب استحبابی که مرتبه ی ضعیفه ی آن محسوب می شود.
به هر حال وجوب مصداق اکمل طلب است، که عند الإطلاق انصراف پیدا می کند به اینکه طلب به نحو وجوبی است و اگر از آن اراده ی استحبابی بشود، نیاز به قرینه خاصه دارد. لذا وجوب قید مستعمل فیه است نه قید موضوع له.
3)حکم عقل: عقل حکم می کند به علت برتری مولی، هرگاه امری از اوصادر شود، بر عبداست که آن را اتیان نمایدو با انبعاث مولی منبعث شود و تا زمانی که مولی خود اذن بر ترک ندهد آن امر را به مورد اجراء گذارد.
نظر علامه مظفر:
ایشان منشاء ظهور را حکم عقل می داند؛ صیغه ی إفعل با ماده ی امر در ظهور و دلالت با هم فرق نمی کنند. همانطور که در ماده امر، طلب عالی از دانی امر محسوب می شود. این جا نیز همینطور است و استفاده از عنوان وجوب به واسطه ی حکم عقل است. لذا در باب هیئت امر می گوییم، برای نسبت طلبیه وضع شده است و همواره در همین معنا استعمال می شود.
تنبیهان:
تنبیه اول:
1) جمله های خبریه ای که در جایگاه انشاء هستند، شأنشان همانند صیغه ی إفعل هستند. و آنها نیز ظهور در وجوب دارند.
2) جملات خبریه ای مانند یغتسل (غسل می کند)، یتوضأ (وضوء می گیرد)، یصلی (نماز می خواند) که در پاسخ به پرسشی در آن زمینه گفته شده، نمونه ای از جملات خبریه در قالب انشائیه هستند.
3) جملات خبریه دال بر طلب ، وضعشان همانند هیئت امر است، لذا دستوری که از مولی صادر شود، به هر نوعی که باشد و با هر سیاقی که گفته شود، واجب است تا اتیان گردد. تا آن زمان که خود مولی اذن به ترک آن داده باشد.
4) چه بسا گفته اند که دلالت جمله های خبریه بر وجوب اکیدتر باشد. زیرا در حقیقت جمله های خبریه خبر از محقق شدن فعل به ادعا هستند. لذا وقوع امتثال از جانب مکلف چه در صیغه ی إفعل باشد یا جمله ی خبریه در مقام انشاء از یک نوع هستند.
تنبیه دوم:
ظهورامرپس ازیک حظرو منع یا توهم وجود حظر و منع بر چیست؟
به عبارت دیگر امری پس از حظری انشاء شود یا آنکه توهم منع یا حظری باشد سپس امری در همان زمینه وارد گردد، مانند: آنجا که پزشک بیمار را از نوشیدن آب منع کند، سپس به او بگوید: آب بنوش یا آنکه پزشک پس از آنکه بیمار توهم داشت که نوشیدن آب بر او ممنوع است، به او بگوید: آب بنوش. اصولی ها در مثل این امر با هم اختلاف دارند، که اختلافشان در موارد زیر است:
1) آیا امر عقیب بر حظر ظهور بر وجوب دارد؟
2) آیا امر عقیب بر حظر ظهور بر اباحه دارد؟
3) آیا امر عقیب بر حظر ظهور بر ترخیص، یعنی برداشتن منع دارد؟
4) آیا در امر عقیب بر حظر ما باید به حکم ما قبل از حظر رجوع کنیم و به همان عمل نماییم؟
در این زمینه اقوال زیادی وجود دارد:
قول علامه مظفر:
صحیحترین قول، قول سوم است. که امر عقیب بر حظر ، دلالت بر ترخیص می نماید. یعنی فقط برداشتن منع.
دلیل علامه مظفر بر این نظر:
همانطوريکه گفتيم امر به حکم عقل بر وجوب دلالت دارد . چون وقتی مولا اگر مکلف را بعث نمود عقل می گويد مکلف بايد منبعث شود. ولی در امر عقيب حظر اصلا بعث وجود ندارد تا عقل حکم به وجوب نمايد. بنابراين فقط بر ترخيص دلالت دارد.
3) واجب تعبدی و توصلی
مقدمه
واجب بر دوقسم است :
الف- تعبدی : واجبی که بايد با قصد قربت انجام شود مانند نماز، روزه . که اگر بدون فصد قربت انجام گيرد از ذمه مکلف ساقط نمی شود.
ب- توصلی : واجبی که خود فعل خواسته شده و انجام دادن آن به قصد قربت نياز ندارد.مانند نجات فرد غرق شده، پرداخت بدهی، خاکسپاری مرده، شستشوی لباس و بدن برای نماز و مانند اینها.
علامه مظفر می نویسد: نزد علماء گذشته برای واجب تعبدی و توصلی تعریف دیگری وجود داشته که عبارت است از:
واجب توصلی: واجبی است که مصلحت دعوت بدان امر معلوم باشد.
واجب تعبدی: واجبی که منظور و هدف شارع از جعل آن معلوم نباشد. این دسته از واجبات بدین دلیل تعبدی نام گذاری شده اند که هدف شارع از این گونه فرامین جز تعبد و اظهار بندگی چیز دیگری نیست.
نظر علامه مظفر:
اما این تعریف درست نیست. مگر اينکه اصطلاح ديگری برای تعبدی و توصلی مرادشان باشد. بدين معنا که مراد از تعبد، تسلیم در برابر فرمان خداست، هر چند آن مأموربه بنا به تعریف اول، توصلی باشد، مانند آنجا که می گویند: «این عمل را تعبدی انجام دادم» و می گویند: «این عمل را از باب تعبد انجام می دهیم» یعنی این عمل را از باب تسلیم در برابر فرمان خدا انجام می دهیم؛ هر چند مصلحت موجود در آن را ندانیم.
اگر به واسطه ی وجود دلیل، بدانیم فلان عمل تعبدی است یا توصلی در آن حرفی نیست. اما اگر درجائی شک کرديم که اين عمل تعبدی است یا توصلی، میان علماء علم اصول اختلاف وجود دارد.
الف) منشاء اختلاف :
منشأ اختلاف اين است که آيا اخذ قصد قربت در متعلق امر بطوري که جزء يا شرط ماموربه گردد ، ممکن است يا نه ؟
آياممکن است در نماز مثلا ، متعلق امر نماز بقصد قربت باشد يا نه ؟ مانند نماز باطهارت که متعلق امر است.
اقوال موجود:
1) هرکس قائل به امکان قرار دادن قید قصد قربت در متعلق امر توسط آمر هستند. نزد اینها اصل بر واجب توصلی است، مگر آنکه دلیل خاصی دلالت بر واجب تعبدی می نماید. لذا اگر شک شود در اینکه آیا قیدی وجود دارد یا نه؛ اصالة الإصلاق آمده و می گوید: اصل بر اطلاق است و قیدی در میان نیست.
2) هرکس قائل به عدم امکان قرار دادن قید قصد قربت در مأموربه هستند ، نمی توانند به اصالة الإطلاق تمسک کنند. زیرا اطلاق چیزی نیست جز عدم وجود قید در چیزی که قيد ممکن است. زيرا وقتی اينها معتقدند که آوردن قيد قصد قربت در متعلق امر محال است ، وقتی در متعلق امر قيدی نيامد نمی توانند به اطلاق تمسک کنند چون اطلاقی وجود ندارد. زيرا نياوردن تقييد احتمتل دارد بخاطر مراد نبودن آن باشد و احتمال دارد بخاطر عدم امکان تقييد باشد.
نظر علامه مظفر:
اگر در اعتبار چیزی که واقعا غرض مولی در آن نهفته است شک کنیم، در حالیکه برای مولی امکان بیان آن غرض وجود نداشت، بااتيان ماموربه خالی از قيد قصد قربت در سقوط آن تکليف شک می کنيم و اگر در سقوط امر شک کنيم عقل حکم می کند که ماموربه را همراه قيد قصد قربت بياوريم تا يقين به سقوط تکليف پيدا کنيم.زيرا اشتغال یقینی فراغ یقینی را می طلبد. این قاعده نزد اصولیین، اصل اشتغال یا اصالة الإحتیاط نامیده می شود.
ب) اخذ کدام قصد قربت در ماموربه مورد اختلاف است ؟
قصد قربت چندين معنا دارد که يکی از معنای آن قصد امتثال استو ما که گفتيم اخذ قصد قربت در ماموربه محال است مرادمان قصد قربت بمعنای قصد امتثال امر است و الا بقيه معانی مانند قصد محبوبيت فعل ، قصد تقرب به خدای عالم، مشکلی ندارد.
ج) اطلاق و تقیید در تقسیمات اولیة واجب
هر واجبی به خودی خود دارای تقسیماتی به اعتبار خصوصیت هایی که ممکن است از خارج به آن ملحق شود، می باشد. برای مثال، نماز به خودی خود پیش از آنکه امر به آن تعلق بگیرد، تقسیم می شود به:
1) نماز با سوره و بدون سوره.
2) نماز با سلام و بدون سلام.
3) نماز با طهارت و بدون طهارت.
4) نماز رو به قبله و پشت به قبله.
5) نماز با پوشش و بدون پوشش.
وسایر موارد که فراوان هستند.این تقسیمات راتقسیمات اولیه گویند.
تقسیمات اولیه عبادات عبارت است از جهت هایی که بر عبادت عارض می شوند با قطع نظر از تعلق امر یا نهی نسبت به آن عمل.
تقسیمات ثانویه ی عبادات عبارتند از جهت هایی که به عبادات ملحق می شوند پس از آنکه مواردی مانند امر به آنها تعلق بگیرد.
در تقسيمات اوّليه واجب ، وجوب نسبت به هرخصوصيت واجب در مقام ثبوت و واقع خالی از يکی از سه احتمال نيست:
1) عبادت مقید باشد به وجود آن، که، بشرط شیء نامیده می شود. مثل شرط طهارت، پوشش، رو به قبله بودن، سوره، رکوع ، سجود و مانند اینها نسبت به نماز.
2) عبادت مقید باشد به عدم آن شرایط که بشرط لا نامیده می شود. مثل شرط در صحت نماز به اینکه درآن کلام قهقه و مشغولیت دل و سایر موارد قطع کننده ی نماز.
3) عبادت نسبت به آن خصوصيت مطلق باشدکه به آن لابشرط گفته می شود. مثل قنوت که نماز به وجود يا عدم آن مشروط نيست.
اما در مقام اثبات و دلالت:
1) گاهی دليل واجب بر وجوب خصوصيتی دلالت دارد.
2)گاهی دلیل واجب بر عدم وجوب خصوصيتی دلالت دارد.
در این دو دلیل ما به مقتضای آنها عمل می کنیم.
3) گاهی دلیل، خصوصیتی را مطرح نمی کند، در این جا ما به اصالة الإطلاق مراجعه می کنیم و مدخلیت شرط را نفی می کنیم، یعنی می گوییم: این دلیل لابشرط است.
د) عدم امکان اطلاق و تقیید در تقسیمات ثانویة واجب
در تقسیمات اولیه واجب، مانعی از تمسک به اطلاق وجود ندارد؛ چون ثابت کردیم که امکان تقیید وجود ندارد. اما درتقسيمات ثانويه محال است که قيد قصد امتثال در متعلق امر اخذ شود. زیرا قصد امتثال امر، فرع بر وجود امر است. پس چگونه عقلانی باشد که امر مقید بر قصد امتثال باشد. لازمه ی این مورد این است که امر فرع بر قصد امر باشد. و از آن طرف قصد امر فرع وجود امر در نظر گرفته شود. بدین ترتیب آنکه مقدم است مؤخر گردد و آنکه مؤخر است مقدم گردد. این خلف یا دور است و محال می باشد.وهرگاه تقیید محال باشد، اطلاق نیز محال است. بنا بر آنچه پیش از این گفتیم. زیرا اطلاق اطلاق در مقابل تقیید از قبیل عدم و ملکه است. لذا اطلاق فرض نمی شود، مگر در آنجا که آن مورد مطلق قابل بر تقیید نیز باشد. بنابراین از راه عدم تقیید إطلاق را نمی توان کشف کرد.
نتيجه
ما چهار مقدمه گفتیم تا بتوانیم درباره ی این بحث کنیم که، اصل درواجبات توصلیت است یا تعبدیت.
در این مسأله دو قول مطرح است:
1) اصل درواجبات تعبدیت است و توصلیت نیازبه دلیل دارد.
دلیل این گروه:
ما يقين داريم که ذمه ما با واجب مشغول است و در صورتی يقين به فراغ ذمه پيدا می کنيم که ماموربه را به قصد قربت اتيان کنيم.
2) اصل درعبادات توصلیت است و تعبدیت نیازبه دلیل دارد .
دلیل این گروه:
اگر قيدی غرض شارع بود گرچه آوردنش در امر اوّل ممکن نبود ولی می توانست با امر دوم آن را بياورد. چون اين کار را نکرده است پس مرادش نبوده است.
بعبارت ديگراگر مولی نتوانست غرض خود را بیان دارد، در حالیکه غرض و هدفی را در نظر دارد، نباید این مهم را نادیده گرفته و بیان ننماید، بلکه باید از راه دیگری تمام مرادش را بفهماند.
برای این کار باید دو امر انشاء نماید.
الف) ابتداء یک دستور صادر نماید و در آن ذات الفعل را طلب نماید. مثلا بفرماید: صم یا صل.
ب) سپس امر دیگری انشاء نماید و در آن تمام مقاصد خود را بیان دارد. مثل اتموا الصیام إلی اللیل. یا اقیموا الصلاة بقصد القربة.
این دو امر امتثال مجزا ندارد بلکه متداخلند و سقوطا و ثبوتا در حکم یک امرند. هر دو امر از یک منبع سرچشمه گرفته و امر دومی مکمل امر اول است. لذا اگر در امری مقاصدی مد نظر بود و بیان نشد و مولی در مقام بیان بود، باید به متمم الجعل آن را بیاورد.
اگر در جایی ما متمم الجعل نداشتیم و دانستیم که مولی در مقام بیان است و خود متمم الجعل را نیاورد ما کشف می کنیم قیدی در امتثال غرض مولی دخالت نداشته و گرنه حتما بیان می کرد. که نامش اطلاق مقامی است.
در نتیجه می گوییم: اصل در واجبات توصلی بودن است مگر در آنجاها که دلیل داشته باشیم، تعبدی است.
4) واجب عینی و إطلاق صیغة
واجب عینی: آن واجبی که به هر مکلفی تعلق می گیرد و با انجام شخص دیگر از سایرین ساقط نمی شود. مثل نمازهای یومیه و روزه.
واجب کفایی: واجبی که مطلوب در آن به وجود آمدن فعل است از هر مکلفی که باشد فرقی نمی کند و با انجام آن توسط مکلفی از عهده ی مکلفین دیگر ساقط خواهد شد. مثل نماز میت، غسل و کفن و دفن میت.
در اينجا نيز اگر دلیلی دلالت کند بر واجب عینی بودن به همان عمل می شود.
ودلالت کند بر واجب کفایی، به همان عمل می شود.واگر ما بودیم و امری و دلیلی بر تعیین وضعیت آن در اختیار نبود، إطلاق صیغه ی امر دلالت بر عینی بودن می کند. خواه آن عمل را شخص دیگری انجام داده باشديا انجام نداده باشد.زیرا عقل حکم می کند که امتثال امر از جانب شخصی دیگر باعث سقوط آن از عهده ی ما نمی شود.
5) واجب تعیینی و إطلاق صیغة
واجب تعیینی: عبارت است از واجبی که به واجب دیگری بستگی ندارد، و چیزی به عنوان جانشین برای آن واجب و بدل از آن نیست و در عرض آن قرار ندارد. مثل نماز یومیه.
واجب تخییری: واجبی که می تواند جانشین واجب دیگری شود. مثل کفاره ی افطار عمدی در ماه رمضان که مخیر است میان اطعام به شصت مسکین و دو ماه روزه ی پشت سر هم و آزاد سازی بنده.
اگر به واسطه ی قرینه و دلیل و نص شرعی دانستیم که فلان امر دلالت بر هر یک از این دو نماید به همان، عمل می شود.
اگر دلیلی در بین نباشد، عند الشک مقتضی امر کدامیک از این دو می باشد؟ إطلاق صیغه ی امر دلالت دارد بر وجوب آن فعل خواه فعل دیگری جای آن بیاید یا نیاید. پس قاعده اقتضی می کند آن فعل به وسیله ی فعل دیگری ساقط نشود. و باید همان را بدون کم و زیاد و در نظر گفتن چیزی دیگر به آن عمل نمود.
6) واجب نفسی و إطلاق صیغة
واجب نفسی: واجبی است که به خاطر خودش واجب است و نه به خاطر واجب دیگری. مثل نماز یومیه.
واجب غیری: واجبی است که به خاطر واجب دیگر واجب می شود. مثل وضوء. زیرا وضوء به واسطه ی نماز واجب می شود نه به خاطر خودش. لذا اگر نماز واجب نمی شد، مطمئنا وضوء هم واجب نمی شد.
اگر در واجبی شک شود که آیا نفسی است یا غیری، مقتضای إطلاق امر دلالت می نماید برای اینکه امر به چیزی تعلق گرقته خواه چیز دیگر غیر آن، واجب شده باشدیا نشده باشد، لذا اصل بر واجب نفسی است.
7) فور و تراخی
اصولی ها پیرامون دلالت صیغه ی امر بر فور یا تراخی اختلاف نظر داشته و درباره ی آن اقوالی را ذکر کرده اند:
1) صیغه ی امر موضوع برای فور است.
2) صیغه ی امر موضوع برای تراخی است.
3) صیغه ی امر موضوعی برای هر دو به صورت اشتراک لفظی.
4) صیغه ی امر بر هيچ يک از آنها وضع نشده است.
نظر علامه مظفر:
قول درست، نظر چهارم است.
دلایل علامه مظفر:
1) دانستید صیغه ی إفعل دلالت بر نسبت طلبیه می کند. همان گونه که ماده ی امر برای حدث وضع شده، و با آن دو خصوصیت های وجودی لحاظ نشده است.
2) بنا بر همین رویه، صیغه ی إفعل و ماده ی امر بر فور یا تراخی نیز دلالت نمی کنند.
3) لذا اگر بر فور یا تراخی دلالت نمایند با دلیل دیگری این کار صورت گرفته است.
8) مرة و تکرار
اصولیین در دلالت صیغه امر بر مرة و تکرار اختلاف نظر دارند. در این باره چند قول وجود دارد که به مانند سخن گفته شده در فور و تراخی است. و نظر مختار علامه مظفر به مانند همان است که گفته شد. یعنی صیغه ی امر نه بر مره ظهور دارد و نه بر تکرار. همان طور که دانستیم صیغه ی امر تنها بر طلب و ایجاد طبیعت دلالت دارد و اگر بخواهد بر مرة یا تکرار دلالت نماید نیاز مند دلیل دیگر است.
علامه مظفر می نویسد:
اگر صیغه ی افعل مطلق آورده شود، این اطلاق مرة را اقتضی می نماید.
توضیح این مطلب:
مطلوب مولی هر چه باشد (یعنی از ناحیه ی جواز مره و جواز تکرار) از سه وجه خالی نیست:
1) مطلوب مولی صرفا وجود شیء است بدون هیچ قید و شرطی. بدین معنا که او اراده می کند لذا سزاوار نیست مطلوبش معدوم گردد. بلکه می خواهد مطلوب او از ظلمت عدم به نور وجود وارد گردد. اگر به یک فرد واحد باشد. و محال نیست در این هنگام که مطلوب مولی بر نخستین وجود از وجودهای این ماهیت منطبق شود. پس اگر مکلف به آنچه به او دستور داده شد، بیشتر از یکبار بپردازد، در این جا امتثال او در همان یکبار فرمانبرداری، حاصل شده است و انجام دادن مجدد آن در مرتبه ی دوم لغو و بیهوده خواهد بود. مثل نماز یومیه. که وقتی یکبار نماز ظهر در تاریخ 30/9/1385 خوانده شد کفایت می کند.
2) اینکه، مطلوب مولی، یکبار به وجود آوردن متعلق امر است، با قید یکبار انجام دادن. یعنی به این شرط که بر همان امتثال اولی چیزی اضافه ننماید. پس اگر مکلف مأموربه را دوبار انجام بدهد، اصلا از جانب او امتثال صورت نگرفته است. مانند تکبیرة الإحرام برای نماز. اگر مأمور، آن را پس از آنکه یکبار انجام داد، برای بار دوم انجام بدهد باعث ابطال اولی می گردد و نماز باطل خواهد شد.
3) اینکه مطلوب مولی، به وجود آوردن متعلق امر، برای چند بار است. این امتثال:
الف) گاهی تکرار مأموربه بشرط شیء است. مثل رکعتهای نماز به تنهایی. پس مطلوب به صورت مجموع بما هو مجموع بر مکلفین واجب است و امتثال مطلوب مولی با یکبار انجام دادن اصلا انجام نمی شود.
ب) گاهی تکرار مأموربه لابشرط است. به این معنی که مطلوب مولی هر یک از وجودات مأموربه است. مانند روزه ی ایام ماه رمضان. پس برای هر یک از روزه های ماه رمضان یکبار امتثال کفایت می کند.
نظر علامه مظفر:
دو مورد دو و سه ، نیاز به بیانی بیشتر از آنچه مربوط به مفاد صیغه ی افعل می شود، دارند. اگر مولی در این دو مورد کلامش را مطلق می آورد و به یکی از دو وجه مره و تکرار آن را قید نمی زند، و همچنین در مقام بیان می بود، هر آینه اطلاق کلامش دلیل بر اراده ی مره می نمود و انجام دادنش در مرتبه ی دوم نه ضرری دارد و نه منفعت.
بنابراین طبق گفته ی ما که امتثال ایجاد صرف الوجود بود، با یکبار انجام دادن (مره) حاصل می شد. ولی با امتثال مجدد، (دوباره انجام دادن تکلیف) ضرری به اصل ماجرا حاصل نمی شود، همان گونه که برای آن اثری در امتثال غرض مولی حاصل نمی شود.
لازم است بدانیم مره مشترک لفظی میان چند دفعه و چند فرد است. لذا هنگامیکه دستوری صادر شد، ممکن است غرض مولی یک دفعه انجام دادن باشد یا یک فرد را انجام دادن؛ مانند: اکرم عالما. که موارد زیر متصور است:
1) اگر منظور از مره، یک دفعه باشد، امتثال این امر با اکرام یک فرد طبیعت را ایجاد می کند.
2) اگر منظور از مره یک دفعه باشد، امتثال این امر را می توان با اکرام چندین فرد در یک زمان نیز انجام داد.
زیرا اطلاق امر نشان از مره به معنای دفعه دارد نه مره به معنای فرد. لذا وقتی به معنای دفعه شده یک دفعه می توان طبیعت یک فرد را اجراء کرد و هم چند فرد را در یک دفعه.
اگر مولی بفرماید: تصدق علی المسکین، عبد می تواند در یک مرتبه یک فقیر را صدقه دهد و به این ترتیب امتثال حاصل گردد و هم می تواند چند فقیر را در آن واحد صدقه دهد و بدین امتثال به جمیع حاصل گردد.
هل یدل نسخ الوجوب علی الجواز؟
نسخ عبارت از ازاله حکمی که سابقا توسط دلیل قانونی وضع گردیده به وسیله حکمی جدید که در همان موضوع وضع گردیده است.
تحریر محل نزاع:
هرگاه چیزی، در زمانی، به دلالت امر واجب شده باشد، سپس آن واجب قطعا نسخ شده باشد، آیا جواز الفعل که مدلول امر است، در آن امر منسوخ، باقی می ماند؟
زیرا امر بر دو جیز دلالت دارد: یکی جواز الفعل و دیگری منع از ترک. در این زمینه دو قول وجود دارد:
1) پس از نسخ، جواز الفعل باقی می ماند.
2) پس از نسخ، جواز الفعل باقی نمی ماند.
علامه مظفر می نویسد:
در حقیقت نزاع به مقدار دلالة نسخ وجوب باز می گردد. که در این زمینه دو احتمال وجود دارد:
1) نسخ، دلالت بر برداشته شدن منع از ترک دارد. در این هنگام، دلالت امر بر جواز الفعل به حال خود باقی می ماند. و نسخ این توان را ندارد تا بتواند جواز الفعل را از بین ببرد بلکه تنها می تواند منع از ترک را بردارد. بدین ترتیب اذن در فعل برجا باقی می ماند.
2) نسخ بر برداشته شدن وجوب از بنیان دلالت دارد. لذا پس از نسخ دلیلی که دلالت بر وجوب نماید باقی نمی نماید. منشاء این قول عبارت است از اینکه: وجوب دارای معنایی بسیط است و دارای دو جزء نیست. لذا به این واسطه، در نسخ نمی توان تنها رفع منع از ترک را تصور کرد.
نظر علامه مظفر:
مختار ما قول دوم است.
دلایل علامه مظفر:
1) حق آن است که وجوب امری بسیط است، که عبارت است از الزام به انجام دادن، و لازمه وجوب منع از ترک می باشد. همان گونه که حرمت عبارت است از منع از انجام دادن فعل، و لازمه اش ترک عمل می باشد، اما ما اینطور فرض نمی کنیم که الزام به ترک یعنی وجوب ترک به عنوان جزئی از معنای حرمت فعل. بدین ترتیب منع از ترک معنایش حرمت ترک به عنوان جزئی از معنای وجوب فعل نیست. بلکه جواز الفعل و منع از ترک لازمه ی یکدیگرند که از هم منشاء می گیرند و به تبع یکدیگرند.
2) پس از نسخ وجوب، ثبوت جواز الفعل، نیاز به دلیلی خاص دارد تا بدان دلالت نماید لذا صرف وجود وجوب کفایت بدان نمی نماید. پس برای دلیل ناسخ و دلیل منسوخ دلالتی بر جواز ندارد.
3) پس از نسخ، حکم وجوب فعل، محکوم است بر یکی از احکام چهارگانه ی باقی مانده.
4) این بحث به خاطر اینکه موارد مورد ابتلایش کم است بیش از این نیاز به بحث و توضیح بیشتر ندارد.
اقسام وجوب
وجوب از جهات گوناگون تقسيم شده و اقسامي پيدا كرده است از اين قرار:
1- ازجهت مقدمات تكليف، تقسيم ميشودبه واجب مطلق ومشروط.
2- از جهت كيفيت طلب، تقسيم ميشود به واجب معلق و منجز.
3- از جهت تعلق تكليف، تقسيم ميشود به واجب اصلي و تبعي.
4- ازجهت مكلف به يامتعلق،تقسيم ميشود به واجب تعييني وتخييري
5- ازجهت مكلف يا موضوع، تقسيم ميشود به واجب عيني و كفايي.
6- ازجهت زمان انجام تكليف،تقسيم ميشود به واجب موسّع ومضيّق.
7- ازجهت شرط انجام تكليف،تقسيم ميشود به واجب تعبدي وتوصّلي
8- از جهت كيفيت مطلوب بودن مكلف به، تقسيم ميشود به واجب نفسي وغيري.
اكنون ميپردازيم به بيان بعضي از اين اقسام كه ممكن است در حقوق مورد استفاده قرار گيرد.
واجب مشروط و مطلق
واجب مشروط آن است كه وجوبش متوقف بر چيزي باشد مثلاً وجوب حج مشروط به استطاعت و وجوب نفقه مشروط است به تمكين است. بدين معني اگر شخص مستطيع نباشد حج بر او واجب نمی شود واگر زن از شوهر تمكين ننمايد، بر شوهر نفقه آن واجب نمی شود. ولی واجب مطلق آن است كه وجوبش متوقف بر چيزی نباشد. مانند وجوب حج نسبت به قطع مسافت و وجوب نفقه نسبت به فقر شوهر. بدين معنا که حج بر شخص مستطيع واجب است چه طی طريق برای انجام حج بکند يا نه و همچنين نفقه بر شوهر واجب است که فقير باشد چه غنی.
واجب معلق و منجز
گاهی فعليت وجوب از نظر زمان مقارن با فعليت واجب است يعنی زمان واجب همان زمان وجوب است که اين نوع واجب را واجب منجز می گويند. مانند نماز بعد از دخول وقتش. و گاهی فعليت وجوب مقدم بر فعليت واجب است که آن را واجب معلق می گويند. مانند حج که وجوبش هنگام استطاعت حاصل می شود ولی انجام آن متوقف بر رسيدن موسم حج است.
بعبارت ديگر واجب معلّق آن است كه وجودش متوقف بر امري غير مقدور باشد؛ مانند نماز فردا كه وجود يافتن آن متوقف است بر فرا رسيدن فردا. و واجب منجزآن است كه وجودش متوقف بر چيزي نباشد؛ مانند نماز ظهر امروز پس از فرا رسيدن وقت آن.
توضيح آنكه: در هر دو مورد، حكم وجوب بر مكلف تعلق گرفته است و وجوب متوقف بر چيزي نيست؛ تنها « واجب« ، يعني عملي كه بايد انجام شود، در مورد اول داراي قيد و شرط است، ولي در مورد دوم قيد و شرط ندارد.
فرق واجب مشروط و معلق
همانطوري كه در تعريف واجب مشروط گفته شد، در واجب مشروط، وجوب يعني حكم قضيه داراي قيد و شرط است و تا هنگامي كه آن قيد و شرط به وجود نيايد، وجوب به عهدة مكلف تعلق نخواهد گرفت. مثلاً وجوب حج نسبت به استطاعت مشروط است؛ يعني تا هنگامي كه كسي استطاعت و توانايي مالي رفتن به مكه را نيافته، وجوب حج بر عهدة او نميآيد. ولي در واجب معلق چنين نيست، بلكه وجوب تحقق يافته و بر عهدة مكلف آمده، لكن موضوع حكم به معناي عملي كه بايد انجام شود ( به اصطلاح اصولي، واجب) داراي قيد و شرطي است كه انجام آن وظيفه مكلف نيست؛ چنانكه در مثال فوق، وجوب نماز فردا، از امروز و بلكه از اول بلوغ بر عهدة مكلف آمده؛ ولي با اين حال براي انجام اين تكليف بايد تا فردا انتظار بكشد. خلاصه آنكه، فرق بين واجب مشروط و معلق اين است كه در واجب مشروط، وجوب متوقف بر چيزي است و در واجب معلق، واجب متوقف است بر چيزي.
واجب اصلي و تبعي
واجب اصلی آن است که وجوب آن بطور مستقل از کلام فهميده می شود. مثلا می گويد نماز بخوان و وضوء بگير ، که در اينجا کلام بطور مستقل دلالت بر وجوب نماز و وضوء دارد. ولی واجب تبعی آن است که وجوبش از کلام فهميده نمی شود بلکه از توابع کلام است مانند وجوب آوردن آب برای وضوء و يا حرکت برای اقامه نماز.
واجب تعييني و تخييري
واجب تعييني آن است که خودش مطلوب است و عِدل در مقام امتثال ندارد. مانند وجوب روزة ماه رمضان.
واجب تخييري آن است طلب بر خصوص آن تعلق نگرفته است بلکه دارای عِدل است که مطلوب يکی از آنها است.مانند كفارة قسم كه عبارتند از: سير كردن ده نفر گرسنه، يا پوشاندن ده نفر برهنه و يا آزاد كردن بردهاي و اگر توانايي اينها را نداشته باشد بايد سه روز پياپي روزه بگيرد.
در قوانين موضوعه نيز در باب مجازاتها، بيشتر واجب تخييري به چشم ميخورد؛ چنانكه مادة (702) قانون مجازات اسلامي مقرر ميدارد: « هركس مشروبات الكلي را بخرد يا حمل يا نگهداري كند به سه تا شش ماه حبس و يا 74 ضربه شلاق محكوم ميشود. » در اينجا قاضي مخير است كه كسي را كه مشروبات الكلي ميخرد يا نگهداري مينمايد، به يكي از دو مجازات حبس يا شلاق محكوم نمايد.
واجب عيني و كفايي
واجب عينی آن است که به تمام مکلفين واجب است و با انجام دادن ديگران از مکلف ساقط نمی شود. مانند نماز ، روزه . و واجب کفائی آن است که برهمه مکلفين واجب است ولی با انجام دادن يکی از مکلفين از ديگران ساقط می شود. مانند وجوب دفاع از مرزوبوم ، تهيه خواربار به هنگام كمياب يا ناياب شدن آن،تحصيل علم و آموختن صنعت و حرفههاي لازم، وجوب كفن و دفن مردگان و مانند آنها.
تفاوت واجب عينی با کفائی در اين است که شارع مقدس در واجب عينی صدور فعل را از تک تک مکلفين خواسته است ولی در واجب کفائی فقط انجام فعل را خواسته است و اراده کرده که آن کار در زمين نماند. فلذا اگر يکی انجام داد از ديگران ساقط می شود.
واجب موسّع و مضيّق
واجب از نظر زمان به موقت و غير موقت و واجب موقت به واجب موسع و مضيق و واجب غير موقت به واجب فوری و غير فوری تقسيم می شود.
واجب موقّت
واجب موقت آن است که در شرع برای انجام آن زمان معينی در نظر گرفته شده است مانند روزه که وقتش ماه مبارک رمضان است و نماز صبح که وقتش از طلوع فجر تا طلوع خورشيد است.
واجب موقت عقلا از سه حال خارج نيست:
مدت انجام واجب به اندازه وقت تعيين شده باشد.
مدت انجام واجب کمتر از وقت تعيين شده باشد.
مدت انجام واجب بيشتر از وقت تعيين شده باشد.
اوّلي را واجب مضيّق می گويند چون انجام دادن واجب تمام وقت را گرفته است. مانند روزه رمضان که تمام ماه را گرفته است. دوّمی واجب موسع است چون وقت واجب از مدت انجام آن وسيع تر است مانند نماز ظهر که وقتش از زوال خورشيد تا غروب آن است در حالی که نماز تنها چند دقيقه وقت می گيرد. سومی نيز محال است و در شرع وجود ندارد.
تعبدي و توصّلي
واجب تعبدی آن است که انجام دادن متوفق بر قصد قربت است به اين معنی که اگر مکلف در هنگام انجام آن قصد قربت نکند از ذمه آن ساقط نمی شود. و واجب توصلی آن است که انجام دادن آن نياز به قصد قربت ندارد. يعنی اگر بدون قصد قربت هم انجام دهد از ذمه آن ساقط می شود.
واجب نفسي وغيري
واجب نفسی آن است که خودش مطلوب بالذات است. مانند نماز . ولی واجب غيری آن است که وجوبش بخاطر غير است مانند وجوب وضوء که وجوبش بخاطر نماز است.
باب سوم : مبحث نواهی
در اين باب از 5 مطلب بحث می شود.
1- ماده نهی
ماده نهى حروف " ن، هـ، ى " است که در لغت به معناى باز داشتن و در اصطلاح عبارت از اين است که شخصى عالي از داني در خواست ترک فعلى را بکند و اين درخواست هم با به کار گيرى کلمه نهى و مشتقات آن صورت پذيرد. يا بعبارت صحيح تر نهی عبارت است زجر و منع عالی دانی را از انجام فعل که لازمه درخواست ترک فعل است.
کلمه نهی مانند کلمه امر عقلا بر الزام دلالت دارد نه وضعاو تنها فرقشان در اين است که در امر الزام به فعل است و در نهی الزام به ترک. پس ماده نهی ظهور در حرمت دارد همانطوريکه ماده امر ظهور در وجوب.
2- ضیغه نهی
مراد از صیغه نهی، هر صیغه ایست که دلالت بر طلب ترک یا به تعبیر بعضی از محققین دلالت بر زجر از فعل می کند مانند «ایاک ان تفعل».
و مراد از فعل که می گوییم متعلق نهی، فعل مکلف است هر حدثی است که مدلول مصدر باشد ، خواه آن حدث که مصدر دال بر آن است امر وجودی باشد مانند «شرب» یا امر عدمی باشد مانند «ترک» در «لا تترک الصلاة».
در «لاتشرب الخمر» «شرب» یک امر وجودی است اما در «لا تترک الصلاة» ترک صلاه یک امر عدمی می باشد و هر دو محل بحث ماست زیرا در «لاتترک» مدلول مطابقی زجر و منع است نهایت لازمه «لاتترک» اتیان فعل است در نیتجه لازمه «لاتترک الصلاة» این است که نماز بخوان.
3- ظهور صيغه نهی در تحريم
حق این است که نهی ظهور در تحريم دارد. مراد اين نيست که نهی بر مفهوم تحريم وضع شده است بلکه همانطوريکه در صيغه امر گفتيم در اينجا نيز دلات نهی بر تحريم به حکم عقل است . زيرا نهی فقط بر نسبت زجريه دلالت دارد وليکن وقتی از مولا صادر شد عقل حکم می کند که با از زجر مولا منزجر شد .
4- مطلوب در نهی چيست ؟
آيا مطلوب در نهی مجرد ترک فعل است يا کف نفس از فعل است. فرق اين دو در اين است که بنابراوّلی مطلوب امر عدمی است ودر بابردوّمی مطلوب امر وجودی است چون کف نفس فعلی از افعال نفس است.
حق قول اوّل است. برخی گمان کرده اند چون ترک يعنی ابقاء عدم فعل مقدور مکلف نيست فلذا متعلق تکليف نمی شود بنابراين قائل شده اند که مطلوب در نهی کف نفس است. ولی اين سخن درست نيست چون گرچه مکلف بر عدم ازلی قدرت ندارد ولی باقی گذاردن عدم در حال خود مقدور مکلف است و اگر عدم مقدور مکلف نباشد وجود نيز مقدور او نخواهد بود.
اساسا اين بحث که در نهی مطلوب چيست ، بحث درستی نيست چون معنای نهی طلب نيست بلکه زجر و منع است و طلب لازمه زجر و منع است.
5- دلالت ضيغه نهی بر دوام و تکرار
علمای اصول در اين که آيا صيغه نهی بر مره دلالت دارد يا بر تکرار ، اختلاف دارند. حق همان است که در مبحث امر گذشت. صيغه نهی فقط بر زجر و منع دلالت دارد و منهی عنه صرف طبيعت است. ولی نکته ای که در اينجا هست اين است که ترک طبيعت وقتی تحقق می يابد که همه افراد آن ترک شود و حتی يکبار اتيان نشود.
مبحث مفاهيم
مقدمه
در مقدمه در معنای کلمه مفهوم ، نزاع در حجيت مفهوم و اقسام مفهوم بحث خواهيم کرد.
1- معنای کلمه مفهوم
کلمه مفهوم بر سه معنا اطلاق می شود:
1- مفهوم به معنای آنچه که از لفظ فهميده می شود.
2- مفهوم به معنای آنچه که مقابل مصداق است يعنی هرمعنائی که از لفظ به ذهن می آيد ولو مدلول لفظ نباشد.
3- مفهوم در مقابل منطوق. که در این باب از همین معنا بحث می شود.بنابراين مراد از مفهوم آن است که لفظ مستقيما حامل آن نيست بلکه بنحو لزوم بر آن دلالت دارد. ولی منطوق آن است که حامل معناست.مثلا وقتی گفته می شود « اگر آب به اندازه کر باشد با ملاقات نجس ، نجس نمی شود » منطوقش همان است که الفاظ حامل آن معناست ولی مفهومش اين است که اگر به اندازه کر نباشد با ملاقات ، نجس می شود.
2- نزاع در حجيت مفهوم
بدون شک اگر کلامی مفهوم داشته باشد حجت است. اينکه می گويند آيا مفهوم شرط مثلا حجت است يا نه مرادشان اين است که آيا جمله شرطيه مفهوم دارد يانه والا اگر جمله شرطيه مفهوم داشته باشد بالاتفاق حجت است.
3- اقسام مفهوم:
مفهوم بر دو قسم است: مفهوم موافق و مفهوم مخالف
مفهوم موافق : به آنچه كه از منطوق استنباط و فهميده ميشود و از نظر نفي و اثبات (وجوب يا حرمت) موافق منطوق باشد مفهوم موافق نام دارد. مثال: خداوند در قرآن كريم ميفرمايد: به پدر و مادر اُفّ (آه) مگو. از اين منطوق فهميده ميشود كه به طريق اولي نبايد پدر و مادر را كتك زد.
مفهوم مخالف : مفهومي است كه از حيث نفي و اثبات عكس منطوق باشد. مثال: در قرآن آمده، اگر فاسقي خبري آورد دربارهاش تحقيق كنيد، اين منطوق آيه است اما مفهومش اين است: اگر عادل خبري آورد تحقيق و تفحّص لازم نيست.
مفهوم موافق را لحن خطاب یا فحوای خطاب و مفهوم مخالف را دلیل خطاب هم میگویند. بحث در اين باب در مفهوم مخالف است.
اقسام مفهوم مخالف
مفهوم مخالف بر شش قسم است. 1. مفهوم شرط، 2. مفهوم غايت، 3. مفهوم عدد، 4. مفهوم وصف، 5. مفهوم حصر، 6. مفهوم لقب.
اوّل : مفهوم شرط
اقسام جملات شرطيه
جمله شرطيه بر دوقسم است:
الف- شرطی که در مقام بیان موضوع حکم است.مثلا پدر خانواده به همسرش ميگويد اگر فرزند ما پسر بود نام او را علي بگذاريد. يا در قرآن آمده است که اگر کنيزان اراده تحصن نمودند آنها را بر زنا مجبورشان نکنيد. روشن است که در اين قضيه نامگذاری فرزند و اجبار کنيزان وقتی می تواند تحقق يابد که فرزندی بدنيا بياید و کنيزی قصد تحصن نمايد. چنين شرطی مفهومی ندارد.
ب- شرط طوری است که تحقق جزاء بدون شرط نيز ممکن است مثلاً شخصي به فرزندش ميگويد اگر علي به عيادت تو آمد او را احترام كن، در اينجا امكان دارد كه شرط «عيادت علي» تحقّق پيدا نكند، اما جزاء «احترام» تحقّق يابد. بحث از مفهوم شرط و حجيت آن مربوط به اين قسم از جملات شرطيه ميباشد.
مناط مفهوم داشتن شرط
اصوليون مفهوم داشتن جمله شرطيه را منوط بر سه امر دانستهاند:
1- بين شرط و جزاء ملازمه باشد.
2- تلازم و رابطه بين آن دو رابطه سبب و مسبّبي باشد. يعني شرط سبب و جزاء مسبب باشد.
3- شرطي كه سبب است سببيت آن منحصر به فرد باشد و سبب ديگري در بين نباشد.
اگر يکی از اين شروط منتفی شود مفهوم داشتن جمله شرطيه منتفی خواهد بود.
حق اين است که جمله شرطيه به برخی از اينها وضعا و بر برخی از اينها اطلاقا دلالت دارد.
اما دلالت جمله شرطيه بر تلازم مقدم و تالی بالوضع است. چون از هيئت جمله شرطيه – نه از ادات شرط - تلازم طرفين به ذهن تبادر می کند.
اما دلالت جمله شرطيه بر ترتب تالی بر مقدم آنهم بالوضع است. زيرا از هيئت جمله شرطيه اين معنا به ذهن تبادر می کند که هنگام تحقق شرط ، تحقق جزاء لازم است.
اما دلات جمله شرطيه بر انحصار عليت در شرط بالاطلاق است. چون اگر غير شرط ، جزاء علتی ديگری داشت يا همراه شرط برای جزاء شرط ديگری لازم بود ، آن را با کلمه « او » ويا با کلمه « واو » بيان می کرد.چون بيان نکرده است پس جزاء سبب ديگری غير از شرط ندارد.
پس از مجموع اينها استفاده می شود که جمله شرطيه مفهوم دارد و بر انتفاء جزاء هنگام ارتفاع شرط دلالت دارد.
تعدد شرط و وحدت جزاء
يکی از لواحق مبحث مفهوم شرط اين است که گاهی دو يا چندجمله شرطيه وارد می شود که شرط در آنها متعدد ولی جزای آنها يکی است. واين بر دو صورت است:
الف- جزاء قابل تکرار نيست. مانند « اذاخفی الاذان فقصر » و « اذا خفيت الجدران فقصر». که در اين دو جمله جزاء قصر نماز است که قابل تکرار نيست يعنی نماز فقط می تواند يکبار قصر شود و دوباره قصر نمی شود.
ب- جزاء قابل تکرار است. مانند « اذااجنبت فاغتسل» و « اذا مسست ميّتا فاغتسل ». در اين مثال ، غسل که جزاء است قابل تکرار است و انسان می تواند دو يا چند بار انجام دهد.
اما صورت اوّل
اما در صورت اوّل که جزاء قابل تکرار نيست بين دو جمله شرطيه تعارض پيش می آيد و اين تعارض بين مفهوم يکی با منطوق ديگری است. چون اگر مسافر به جائی برسد که در آنها صدای اذان شهر را نشنود منطوق جمله « اذا خفی الاذان فقصر » اين است که بايد در آنجا نماز را قصر بخواند ، در حالی که مفهوم « اذا خفيت الجدران فقصر » اين است که چون آنجا ديوار هنوز ناپديد نيست بايد نماز را شکسته بخوانی. پس منطوق يکی می گويد شکسته بخوان و مفهوم آن ديگری می گويد تمام بخوان.
برای رفع تعارض دو راه وجود دارد:
الف- جمله شرطيه که ظهور در استقلال در آن تصرف کنيم و بگوييم آنها هريک سبب مستقل نيستند بلکه باه سبب قصر می باشند يعنی در حقيقت اينگونه است« اذا خفی الاذان و الجدران فقصر». مفهوم اين جمله آن می شود که انتفاء جزا يعنی قصر بودن نماز وقتی است که هردو شرط يا يکی از آنها منتفی شود.
ب- جمله شرطيه که ظهور در انحصار سببيت دارد در آن تصرف کنيم و بگوييم که آنها سبب انحصاری قصر نماز نيستند. بدين صورت که « اذا خفی الاذان او الجدران فقصر ».
بنابر اين برای رفع تعارض يابايد در ظهور جمله شرطيه در استقلال سببيت تصرف کنيم يا در ظهور جمله شرطيه در انحصاريت . حالا نوبت به بحث می رسد که تصرف در کداميک از آنها مقدم است. حق اين است که تصرف دوم مقدم است. چون منشاء تعارض دو جمله انحصاريت است يعنی جمله اوّل می گويد شرط منحصر قصر نماز شنيده نشدن اذان است و جمله دوّم می گويد شرط منحصر قصر نماز ديده نشدن ديوار است. اگر بگوييم فصر نماز يک سبب ندارد بلکه دو سبب دارد يکی شنيده نشدن اذان و ديگری ديده نشدن ديوار تعارض برطرف می شود.
اما صورت دوّم
اما صورت دوّم که جزاء قابل تکرار باشد ، دو صورت دارد:
الف- دليل داشته باشيم که هريک از دو شرط جزء سبب هستند دراين صورت جزاء وقتی حاصل می شود که هردو شرط تحقق يابد.
ب- دليل داشته باشيم که هردو ،سبب مستقلی هستند.بدون شک اگر سببها متعدد شد جزاء نيز متعدد خواهد بود ولی در اينجا اين بحث مطرح است که اگرهر دو شرط در يک وقت تحقق يابد آيااسباب تداخل می کنند تا جزاء واحد داشته باشند یاتداخل نمی کنند تا جزاء تکرار شود ؟
بدون شک اگر دليل بر تداخل يا عدم تداخل اساب داشته باشيم از آن تبعيت می کنيم، اما اگر بر هيچيک از آن دو دليل نداشته باشيم اين بحث پيش می آيد که آيا اصل تداخل اسباب است يا عدم تداخل اسباب ؟ در اينجا سه نظر وجود دارد که بنظر علامه مظفر حق عدم تداخل اسباب است. دليل ايشان اين است که جمله شرطيه دو ظهور دارد :
1- ظهور شرط در مستقل بودن در سببيت.اين ظهور اقتضاء می کند با توجه به تعدد شرط جزاء نيز بايد متعدد شود.نتيجه اين ظهور اين است که اسباب تداخل نمی کنند.
2- ظهور جزاء در اينکه متعلق حکم صرف وجود است و صرف وجود به دو حکم محکوم نمی شود پس برای تمام اسباب يک جزاء کافی است پس اسباب تداخل می کنند.
بنابراين بين دوظهور تنافی پيش می آيد. اگر ظهور شرط را مقدم بداريم عدم تداخل اسباب و اگر ظهور جزاء را مقدم بداريم تداخل اسباب لازم می آيد. ارجح اين است که ظهور شرط را مقدم بداريم چون جزاء تابع شرط پس اگر شرط متعدد شود جازء متعدد و اگر شرط واحد باشد جزاء نيز واحد خواهد بود.پس نتيجه اين است که اصل عدم تداخل اسباب است.
تداخل مسببات
در صورتی که قائل شويم اسباب تداخل نمی کنند در اينجا اين بحث پيش می آيد آيا تداخل مسببات جايز است يانه. مثلا گفته اگر جنب شدی غسل کن و اگر ميت را مس نمودی غسل کن.اگر مسببات تداخل کنند يک غسل به نيت هردو کافی است ولی اگر تداخل نکنند بايد دوتا غسل انجام دهد.
به نظر علامه مظفر حق در اينجا نيز عدم تداخل است. چون سقوط واجبات متعدد باانجام يکی محتاج علت است. اگر دليل خاص وارد نشود هريک از وجوب امتثال مستقل طلب می کند.
مفهوم وصف
منظور اين است كه هرگاه حكم، براي موضوعي كه داراي وصفي است ثابت باشد، آيا ميتوان گفت كه در صورت فقدان وصف، آن حكم نيز از بين ميرود يا نه؟ مثلاً اگر گفته شود: دانشگاه به دانشجويان رشته حقوق خوابگاه می دهد مفهومش اين است که به دانشجويان غير رشته حقوق خوابگاه نمی دهد؟
ماده (756) قانون مدني ميگويد: « حقوق خصوصي كه از جرم توليد ميشود ممكن است مورد صلح واقع شود.» اين ماده اگر مفهوم داشته باشد معنايش چنين ميشود كه حقوق عمومي ناشي از جرم را نميتوان مورد صلح قرار داد.
ماده (1314) همان قانون ميگويد: « شهادت اطفالي را كه به سن پانزده سال تمام نرسيدهاند فقط ممكن است براي مزيد اطلاع استماع نمود...» در صورتي كه معتقد باشيم « وصف» مفهوم دارد، مفهوم ماده مذكور چنين ميشود: « شهادت اطفال بيش از پانزده سال(كمتر از هجده سال) ارزش دليل بودن دارد.
ماده (1106) همان قانون ميگويد:« در عقد دائم نفقه زن بر عهدة شوهر است. » اگر جمله وصفي مفهوم داشته باشد، آنگاه با استفاده از مفهوم اين ماده، در عقد غير دايم، نفقه زن بر عهدة شوهر نخواهد بود.
نكات مهم پيرامون اين بحث:
1 - منظور از اصطلاح وصف در اينجا، وصف به اصطلاح نحوي نيست؛ بلكه منظور، اصطلاح اصولي آن است كه حال و تمييز را نيز كه ميتوانند قيد موضوع تكليف (مانند نماز و وضوء) يا خود تكليف (مثل وجوب و حرمت) باشند، در بر ميگيرد.
2- محل بحث در جايي است كه وصف متكي به موصوف باشد؛ يعني موصوف، در كلام ذكر شده باشد. بنابراين، اگر وصفي به تنهايي و بدون ذكر موصوف، موضوع حكم قرار گيرد، از موضوع اين قسمت از بحث خارج است و داخل در بحث مفهوم لقب خواهد شد؛ مثلاً اگر گفته شود كه آيه شريفه « السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما » مفهوم دارد يا نه؟ منظور مفهوم لقب است (كه بعداً توضيح خواهيم داد) نه مفهوم وصف؛ چون وصف بدون موصوف در اين آيه شريفه ذكر شده است.
3– وصف بايد نسبت به موصوف خود، اخص مطلق يا اخص منوجه باشد؛ زيرا در غير اين صورت با انتفاي وصف ، موصوف نيز منتفي ميشود و زمينهاي براي انعقاد مفهوم وجود نخواهد داشت. مانند « انسان عادل » يا « گوسفندي كه در صحرا چرا ميكند» كه در مثال اول، عادل نسبت به انسان اخص مطلق و در مثال دوم صفت « در صحرا چرا ميكند» نسبت به گوسفند، اخص منوجه است. بنابراين، صفتي كه با موصوف خود رابطه تساوي دارد مانند « انسان متعجب» يا اعم مطلق از موصوف است، مانند « انسان ماشي» كه از بحث مفهوم خارج هستند.
4- در موردي كه وصف غالبي باشد؛ يعني غالباً موصوف، آن وصف را داشته باشد ، وصف مفهوم نخواهد داشت؛ مثل آيه شريفة : « و ربائبكم اّللاتي في حجوركم…» دختران زنهاي شما كه در دامن شما پرورده شدهاند، بر شما حرام هستند. اين وصف « فيحجوركم» يك وصف غالبي است و مفهوم ندارد.
اقوال در مسأله
بدون شک تقيد به وصف در صورت وجود قرينه بر مفهوم ، مفهوم دارد همانطوريکه در صورت وجود قرينه بر عدم مفهوم ، مفهوم ندارد. اختلاف در مفهوم وصف در صورتی است که وصف خای از قرينه باشد. دراینجا اختلاف وجود دارد که آيا با انتفاء وصف ، حکم از موصوف منتفی می شود يا نه ؟ علت اختلاف نيز اين است که آيا وصف ، قيد حکم است يا قيد موضوع يا قید متعلق موضوع ؟ اگر وصف قيد حکم باشد با انتفاء وصف حکم نيز منتفی می شود و مفهوم خواهد داشت ولی اگر قيد موضوع يا متعلق موضوع باشد چون با انتفاء آن ، موضوع نيز منتفی می شود پس مفهوم نخواهد داشت.
حق اين است که وصف ظاهرا قيد موضوع است نه قيد حکم فلذا مفهوم ندارد.
مفهوم غايت
معنای مفهوم غایت این است که اگر غایتی در جمله ذکر شد آیا حکم از ما بعد غایت نفی می شود یا نه؟ بلکه غایت مذکور غایت برای شخص الحکم است نه سنخ الحکم؟ مثل « اتموا الصیام الی الليل » و « کل شئ حلال حتی تعرف انّه حرام بعينه ». در اينجا اين بحث پيش می آيد که آيا جمله اوّل بر انتفاء وجوب روزه بعد از غروب دلالت دارد يانه ؟
باید توجه کرد که در اینجا دو بحث وجود دارد یکی وجود مفهوم برای غایت است و بحث دیگر این بحث است که آیا غایت داخل در مغیی هست یا نیست؟ اگر غایت داخل در مغیی باشد در صورت دلالت قضیه بر مفهوم حکم از بعد از غایت نفی می شود و اگر غایت خارج از مغیی باشد در صورت دلالت قضیه بر مفهوم حکم از خود غایت و بعد از آن نفی می شود.
در اينکه آيا غايت داخل در حکم مغياست يا نه چند قول وجود دارد:
1- اگر غايت از جنس مغيا باشد داخل در حکم مغياست مانند « صمت النهار الی الليل» و الا داخل نيست مانند « کل شئ حلال حتی تعرف انّه حرام بعينه ».
2- اگر غايت بعد از حرف « الی » واقع شود داخل در حکم مغيا نيست مانند « صمت النهار الی الليل» و اگر بعد از « حتی » باشد داخل نيست مانند « اشتريت الدار حتی اشجارها».
ظاهرا تقييد به غايت بر دخول و عدم دخول غايت در حکم مغيا دلالت ندارد. بلی اگر غايت ، قيد حکم باشد بدون شک غايت داخل در حکم مغيا نيست . مثل کل شئ حلال. چون معنی ندارد که حلال داخل در حکم حرام باشد.
اما بحث در اينکه آيا غايت مفهوم دارد يانه حق اين است که غايت نيز مانند شرط و وصف ، اگر قيد حکم باشد مفهوم دارد و اگر قيد موضوع يا محمول باشد مفهوم ندارد.
مبحث عام و خاص
مقدمه
گرچه عام و خاص داراى مفهوم روشنى است كه نياز به تعريف ندارد و هرگونه تحقيق و شناختى نسبت به آن صورت گيرد، جز شرح اسم نيست. با اين حال، قبل از ورود به بحث، براى آشنايى بيشتر و نزديك كردن ذهن، شايسته است به نحو اختصار معنى و مفهوم عام وخاص را بيان نماييم وآنگاه به بحث اصلى بپردازيم.
تعريف عام و خاص
عموم سريان و شمول مفهوم است بر كلية اموري كه مفهوم مورد نظر صلاحيت اشتمال بر آنها را دارد . در مقابل ، خاص آن است كه شمول و سريان ندارد بلکه بر بعضی از افراد موضوع خود دلالت دارد.
تعریف تخصیص
تخصیص عبارت است از اخراج بعضی از افراد از شمول حکم عام . مانند همه انسانها خوبند مگر فساق آنها.
تعریف تخصص
تخصص عبارت است از اينکه لفظ از اوّل به آن شامل نباشد. مانند علماء عادل که از اوّل به افراد جاهل شامل نمی شود.
اقسام عام
عام بر سه قسم است : عام استغراقي و مجموعي و بدلي .
الف- عام استغراقي : عام استغراقي آن است که حکم، شامل تک تک افراد می شود بطوريکه هريک آنها مستقلا موضوع حکم می باشد. اگر افراد مخاطب عام صد نفر باشند ، عموم منحل به صد خطاب مي شود و اين خطاب براي يك يك افراد بطور مستقل موجود است . بدين جهت گفته مي شود كه : درعام استغراقي هر يك از افراد داراي امتثال مستقل و عصيان مستقل است ، به طوري كه اگر بعضي از آنها امتثال شوند و بعضي ديگر عصيان گردند براي امتثال شوندگان ثواب و نسبت به عصيان شدگان موجبات عقاب فراهم مي گردد و در نتيجه عقاب مي شوند .
ب- عام مجموعي : عام مجموعي آن است که شمول حکم براي افراد بطور اجتماع است . يعني در صورتي مي توان گفت امتثال وجود دارد كه مجموع ( من حيث المجموع ) را امتثال كرده باشد . مانند وجوب ايمان به ائمه معصومين (ع). پس در عام مجموعي يك امتثال و يك عصيان وجود دارد ، امتثال عبارت از ایمان به تمامي ائمه و عصيان عبارتست از عدم ايمان به همه آنها و لو عدم ايمان به يك فرد آنها .
ج. عام بدلي : عام بدلي آن است که شمول و سريان حکم به نحو بدلي است . يعني مكلف در مقام تطبيق مأمور به در خارج در سعه قرار دارد و مخير به تطبيق مأموربه، به هر يك از افراد است . مثلا وقتي كسي دستور مي دهد كه برايش آب بياورند و مشخص نكند چه نوع آبي ، درچه نوع ظرفي ، و به چه شكلي. دستور گيرنده مخير است آب را در ليوان بگذارد ، در جام آب بگذارد ، آب خيلي خنك باشد يا چنين نباشد و …. يعني مكلف در مقام امتثال مخير به تطبيق مأمور به با هر فردي از افراد طبيعت مورد دستور است .
الفاظ عموم
بر اي عموم ، الفاظي مخصوص است كه دال بر معناي شمول و سريان است . دلالت ادات عموم برعموم بر سه صورت است:
الف- بالوضع مانند الفاظ كل ، جميع ، تمام ، دائماً و هرچيزی که در معنای آنهاست که ازاداتی هستند که وضعا بر عموم دلالت دارند.
ب- بالقعل مانند نكرة در سياق نفي يا نهي با هيئت خود، عقلا بر عموم دلالت دارد
ج- بالا طلاق مانند جمع و مفرد محلي به الف ولام به اطلاق و مقدمات حکمت بر عموم دلالت دارد.
نكته قابل ذكر آن است كه لفظ كل و يا هر چيز ي كه واجد اين معنا ، يعني شمول و سريان است بالوضع ، بر عموم مدخول خود دلالت دارد اين شمول وسريان مي تواند براي فرد فرد بطور مستقل ( عام استغرافي ) و يا من حيث المجوع ( عام مجموعي ) باشد و تابع مدخول خويش است و فرق نمي كند كه ادات عموم بر عام مجموعي وارد بشود يا بر عام استغرافي . هم چنين است نكرة واقعه در سياق نفي و نهي و جمع محلي به الف و لام و 0000 كه درتمام اينها معاني حاصل از ناحيه مدخولات است .
مخصص متصل و مخصص منفصل
مخصص بر دو نوع است : مخصص متصل ، مخصص منفصل .
الف . مخصص متصل . هنگامي مخصص متصل است كه درنفس كلام قرينه اي مشخص نمايد تمام افراد مورد كلام نيستند بلكه صنف و يا دسته خاصي از آنها محل كلامند . مثلا وقتي گفته مي شود« اكرم العلماء العدول .»یعنی دانشمندان عادل را اكرام كن ، اگر لفظ عادل بيان نمي شد اكرام تمامي دانشمندان ، چه عادل چه فاسق را شامل مي گرديد . اما گوينده بالفظ عادل مشخص مي كند كه خواسته مولا اكرام مخصوص عدول از دانشمندان است و بنا بر اين در خواسته مولا اكرام دانشمندان غير عادل مندرج نيست.
ب- مخصص منفصل . مخصص منفصل عبارت است از قرينه اي كه در يك كلام ديگر مي آيد . مثلا مي گويد « اكرام العلماء » و ساكت مي شود و بعداً مي گويد« لا تكرم الفساق من العلماء » ، اگر دانشمندي فاسق بوداكرامش نكنيد.
بین مخصص متصل و منفصل در دلالت به مراد متکلم فرقی نيست بلکه فرق از اين حيث است که در مخصص متصل کلام در خاص ظهور پیدا می کند ولی در مخصص منفصل ، کلام در عام ظهور پيدا می کند ولی وقتی خاص می آيد بخاطر قوت ظهورش بر عام مقدم داشته می شود.
آيا استعمال لفظ عام در عام مخَصَص حقيقت است يا مجاز ؟
وقتی بر لفظ عام تخصیص وارد می شود چه مخصص متصل باشد چه منفصل ، دلات می کند که عام در ماورای خاص استعما شده است يعنی در حقيقت عام در تمام افراد موضوع له خود استعمال نشده است.
در اينجا شبهه اي پيش مي آيد : وقتي لفظ مورد استعمال دلالت بر كل دارد و سپس همين لفظ در بعضي از افراد استعمال مي شود ، آيا استعمال آن برخلاف ما وضع له نيست تامجازيت لازم آيد ؟زيرا حقيقت عبارت است ا ز استعمال لفظ في ما وضع له . يعني اگر استعمال مورد بحث مطابق با وضع استعمال باشد استعمال حقيقي است و اگر استعمال بر خلاف ما وضع له باشد استعمال مجازي است . در اينجا چند قول وجود دارد:
الف- مجاز است مطلقا
ب- حقیقت است مطلقا
ج- در مخصص متصل حقيقت است و در منفصل مجاز.
از نظر علامه مظفر حق اين است که استعمال لفظ عام در عام مخصص مطلقا حقيقت است. زيرا ادات عموم که برشمول و سریان وضع شده اند در عام مخصص نيز در معنای خود استعمال شده اند و برعموم مدخول خود دلالت دارند. تنها نکته ای که هست اين است که در عام مخصص مدخول ادات عموم خاص است. بنابر اين اگر مدخول ادات عموم تمام علماء باشد، به تمام علماء سريان پيدا می کند و اگر مدخول ادات عموم علمای عادل باشد باز هم بر تمام علمای عدول شمول و سريان پيدا می کند.
حجيت عام مخصص در مابقی
اگر عام تخصیص بخورد و سپس شک کنيم که آيا اين عام مخصص در مابقی حجت است يا نه ، مثلا عامی وارد شده است که « کل ماء طاهر » سپس بدليل متصل يا منفصل آب متغير بالنجاسه خارج شده است ، حالا شک می کنيم جمله « کل ماء طاهر » که تخصیص خورده است در آب قليلی که با نجس ملاقات کرده و تغيير نيز نيافته است ، حجت است يا نه ، در اينجا چند قول وجود دارد ، حق اين است که مطلقا حجت است. زيرا وقتی استعمال لفظ عام در عام مخصص مطلقا حقيقت بود مطلقا نيز حجت خواهد بود.
آيا اجمال خاص به عام نيز سرایت می کند يا نه ؟
گاهی عامی وارد می شود و پس از آن خاص او را تخصيص می زند ولی خاص مجمل است حالا بحث در اين است که آيا با اجمال خاص ، عام همچنان حجت است يا نه ؟
اجمال خاص بردو گونه است که بايد هريک از آنها را بطور جداگانه بحث کنيم:
الف- شبهه مفهوميه
ب- شبهه مصداقيه
شبه مفهوميه
شبه مفهوميه در صورتی است که مفهوم خاص مجمل باشد. مثلا می گويد :« کل ماء طاهر الا ماتغير طعمه او لونه او ریحه» و ما نمی دانيم آيا مراد از تغيير ، تغيير حسی است يا تغييری تقديری را نيز شامل می شود.يا گفته است :« احسن الظن بخالد» و من نمی دانم مراد خالد پسر بکر است يا خالد پسر سعد.
شبه مفهوميه خود بر دو قسم است:
1- شبهه مفهوميه مردد بین اقل و اکثر مانند مثال اوّل که مخصص مردد است بين آب متغير بالحس که اقل است ويا اعم از متغيرحسی است که تقديری را نيز شامل می شود که اکثر است.
2- شبهه مردد بين متباينين مانند مثال دوّم که مخَصَص مردد است بين خالدبن بکر و خالد بن سعد.
در هردو صورت مخصِص يا متصل است يا منفصل.بنابراين ، مسئله چهار صورت دارد.
در صورتی که مخصص متصل باشد اجمال آن بر عام سرايت می کند چه مردد بين اقل و اکثر باشد چه مردد بين متباينين.وبرای ادخال مشکوک تمسک به عام جايز نيست.چون در مخصص متصل کلام ظهور پيدا نمی کند مگر در غير خاص و در مانحن فيه نيز خاص مجمل است و برعام سرايت می کند.
اما اگر مخصص منفصل باشد ، در دوران مفهوم خاص بين اقل و اکثر ، اجمال خاص بر عام سرايت نمی کند.و تمسک به عام برای ادخال ماعدای اقل در حکم عام جايز است. چون در مخصص منفصل برای عام ظهور در عموم منعقد می شود و تقديم خاص برعام از باب تقديم اقوی الحجتين است. وقتی خاص مجمل شد قدرمتيقن اقل است از عام خارج و بقيه در تحت عام باقی می ماند. اما اگر مفهوم خاص بين متباينين مردد باشد حق اين است که اجمال خاص منفصل بر عام سرايت می کند. چون ما در اين فرض ، علم اجمالی بر تخصيص عام داريم و نمی دانيم مخصَص کدام است فلذا عام از حجيت می افتد.
شبه مصداقيه
شبه مصداقيه آن است که مفهوم خاص روشن است ولی در اين ترديد داريم که آيا اين فرد داخل در خاص است يانه. مثلا مولا فرموده به علماء عادل احترام کن و ما نمی دانيم سعيد عالم عادل است يا نه؟
حق اين است که تمسک به عام در شبه مصداقيه جايز نيست ، مخصص چه متصل باشد چه منفصل.
تمسک به عام قبل از فحص از مخصص
قبل از تفحص از مخصص تمسک به عام جايز نيست.چون حجيت خاص اقوی از حجيت عام است. بنابراين در تمسک به عام بايد از اين مطمئن شويم که حجت اقوی از عام وجود ندارد. هرگاه شخص به حد توان تلاش نمود و در جاهايى كه گمان وجود مخصص در آنها مىرود، جستجو كرد و اطمينان به عدم وجود مخصص برايش حاصل شد، ميتواند به عام عمل نمايد و اگر هم در آن مورد واقعاً مخصصى بوده كه مكلف معمولاً با جستجو، امكان دستيابى به آن را ندارد شارع را عليه او حجتى نيست.
عود ضمير به تمام افراد عام است يا بعض آن ؟
اگر عامي وارد شود سپس جمله اي بیاید که دارای ضمير است در چنين مورادی اين سوال مطرح می شودکه آيا اين ضمير به بعضي از افراد عام برمی گردد يا به تمامي عام؟
مثلا در قرآن وارد شده است که :« والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلثة قروء و لايحل لهن ان يكتمن ما خلق الله في ارحامهن ان كن يومن بالله و اليوم الاخر و بعو لتهن احق بر دهن في ذلك ان اراد و ااصلاحا.»
خداي تعالي ابتدا مي فرمايد : « و المطلقات يتر بصن بانفسهن ثلاثه قروء »و سپس مي فرمايد « وبعولتهن احق بر دهن في ذلك » در اينجا « والمطلقات يتر بصن بانفسهن ثلاثه قروء » عام است ، يعني شامل مطلقه رجعيه و مطلقة بائنه مي شود و فرقي بين آنها نيست و هر دو بايد به مقدار « ثلاثة قروء » صبر كنند ( بعنوان عده ) وازدواج نكنند . آنگاه در آخر آيه ميفرمايد و « بعولتهن احق بر دهن » يعنی شوهرهاي اينها بر اي برگشتن به آنها احق از ديگران هستند . اكنون بايد ديد آياضمیر« و بعولتهن » به تمام « مطلقات » برمی گردد و شامل مطلقة رجعيه و مطلقة باينه هرد ومي شود و يا فقط به همان « مطلقة رجعيه » مربوط مي شود يعني فقط در اين مورد است كه شوهر احق از بقيه است و مي تواند بوي برگردد . د راينجا به ضرورت فقه ضمیر« و بعو لتهن احق بر دهن » به خصوص رجعيات بر مي گردد كه اگر شوهر خواست در عده به زن مطلقه رجعيه خود برگردد، مي تواند بدون نياز به عقد جديد برگردد ، زيرا « المطلقة رجعه زوجه».
در اينجا دو نوع مخالفت با ظهور وجود دارد. يکی اينکه اگر مراد از مطلقات را که مرجع ضمير بعولتهن است خصوص مطلقات رجعی قرار دهيم مرتکب خلاف ظاهر شده ايم که عام را رد بعض موضوع له خود استعما کرديم. ديگر اينکه اگر بگوييم مراد از مطلقات اعم از بائن و رجعی است در استمعال ضمير مرتکب خلاف شده ايم که ظهور ضمير در رجوعش به معنائي است كه اصولا به آن بر مي گردد ولی ما بطور استخدام بعضيها را اراده کرده ايم و عام به دلالتش بر عموم باقي مانده است.
در اينجا اين سوال مطرح می شود که ارتکاب کدام مخالفت اولويت دارد ؟ در پاسخ به سوال سه قول مطرح شده است:
الف- اصاله العموم مقدم است پس با ظهور ضمیر مخالفت کنيم و آن را در بعض مرجع خود استعمال نماييم.
ب- اصاله عدم استخدام مقدم است پس با ظهور عام در عموم مخالف کنيم و آن را در خصوص بعض افرادش بکار ببريم.
ج- هيچ يک از دو اصل را جاری نمی کنيم بلکه به اصول عمليه مراجعه می کنيم.
حق در نظر علامه مظفر اين است که اصالت عموم را جاری می کنيم. و عود ضمير به بعض عام موجب تصرف در ظهور عام نمی شود.چون حکمی که در جمل مشتمل بر عام است غير از حکمی است که در جمله مشمتل بر ضمير است. نظير اين است که مولی اوّل بگويد:« العلماء يجب اکرامهم » و بعد بگويد « و هم يجوز تقليدهم» و مرادش از جمله دوّم علماء عدول باشد. روشن است که خاص بودن جمله دوّم موجب تخصيص عام نمی شود چون حکم موجود در آنها متفاوت است.
آمدن استثناء دنبال جمل متعدد
اگر عمومات متعددی در يك كلامي ، وارد شود و سپس در آخر استثنائي بيايد آيا اين استثناء به جمله آخر برمی گردد يا به همة جمله ها ؟
« والذين برمون المحصنات ثم لم تأتو ا باربعه شهداء فاجلدوهم ثمانين جلده و لاتقلبوا لهم شهاده ابدا و اولئك هم الفاسقون الا الذين تابوا و اصلحوا فان الله غفور رحيم » يعنی "« كساني كه به زنها نسبت زنا مي دهند اگر چهار نفرشاهد عادل نياورند به آنها هشتاد تازيانه بزنید وشهادت آنها را نپزيريد که آنها فاسق هستند مگر كساني كه توبه كرده اند و خود را اصلاح نموده باشند. همانا خداوند بسيار آمرزند و مهربان است."
اكنون سئوال اينست كه « الاالذين تابوا» آيا فقط به « اولئك هم الفاسقون » برمی گردد .يعني اينها كه فاسق اند اگر توبه كردند ديگر فاسق نيستند يا به همه كيفرها برمی گردد.يعني اين افراد تازيانه نمي خورند و شهادتشان هم قبول مي شود . و يا اينكه بايد گفت اصلا ظهور ندارد نه ظهور در رجوع به جمله آخر و نه ظهور در رجوع به همه ، بلكه مجمل است بدليل آنكه ظهور در هر كدام قرينه مي خواهد و وقتي قرينه نيست مجمل مي شود ويا بايد تفصيل داد و گفت جمله هائي كه موضوع و محمول در همة آنها ذكر مي شود مثلا « اكرم العلماء وضيف السادات و قرالكبار ، الاسارق منهم » ، عدم اكرام به آخري مي خورد . اما اگر جنين نبود يعني موضوع فقط يك دفعه ذكر شده بود مثلا ( اكرم العلماء و والسادات والكبار ، الاالسارق منهم ) عدم اكرام به همه بر مي گردد.
اين تفصيل از آن مرحوم ميرزاي نائيني رحمه الله عليه است . در اينجا ممكن است بگوئيم كساني كه قائل به برگشتن اين استثناء به خصوص جمله آخري يعني به « اولئك هم الفاسقون » هستند نظرشان به اين است كه در اين آيه موضوع تكرار شده است و كساني كه قائلند به اينكه استثناء به همه مي خورد نظرشان اينست كه موضوع تكرار نشده و فقط در صدر كلام يك بار موضوع ذكر گرديده است . و بدين ترتيب نزاع ، نزاع لفظي مي شود.
تخصیص عام با مفهوم
اگر عامی وارد شد و اين عام با مفهوم کلام ديگر تعارض داشته باشد ، اينجا اين سوال مطرح می شود که آيا عام بوسيله اين مفهوم تخصيص می خورد يا نه ؟ و منشأ سوال نيز اين است که توهم می شود عام دليل لفظی و مفهوم دليل لبی است و دليل لفظی قوی تر از دليل لبی است فلذا ممکن است مفهوم ، عام را نتواند تخصيص بزند.
مفهوم همانطوريکه در گذشته خوانديم بر دو قسم است. مفهوم موافق و مفهوم مخالف. بدون شک مفهوم موافق ، عام را تخصيص می زند. اما در اين که آيا مفهوم مخالف عام را تخصيص می زند يا محل اختلاف است. مثلا عامی وارد شده است که « انّ الظن لايغنی من الحق شيئا» که دلالت می کند هيچ ظنی اعتبار ندارد. بعد آيه ديگری وارد شده است که « ان جائکم فاسق بنبأ فتبینوا» که مفهومش اين است که که اگر عادلی خبر آورد سخنش حجت است. مفهوم اين آيه که خبر عادل را حجت می داند با عموميت آيه اوّل که هيچ ظنی حتی ظنی که از خبر عادل حاصل شود ، حجت نمی داند ، تعارض پيش می آيد. در اينجا اين سوال مطرح می شود که آيا مفهوم آيه دوّم منطوق آيه اوّل را تخصيص می زند يا نه؟ برخی گفته اند عام مقدم است و مفهوم مخالف نمی تواند تخصيص بزند و برخی معقد شده اند که مفهوم مخالف ، عام را تخصيص می زند و برخی گفته اند که هيچ کدام برديگری مقدم نيست و کلام مجمل است.
از نظر علامه مظفر با توجه به اينکه مفهوم اخص از عام است عرفا قرينه محسوب می شود و قرينه مقدم بر ذوالقرينه است. بنابراين مفهوم مقدم است و عام را تخصيص می زند.
